Истолкование образа Перуна...

М.Ю. Андрейчева —

К проблеме истолкования образа Перуна

В Повести временных лет под 6488 годом сообщается, что киевский князь Владимир «постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго». Из выставленных на всенародное почитание истуканов детального описания летописец удостаивает только идол Перуна: «И Перуна древяна, а главу его сребрену, а оусъ златъ».

Дополняет данную картину эпизод о свержении кумира Перуна в Новгороде в Новгородской 4-й и Софийской 1-й летописях, где упоминается, что у Перуна была палица. Исходя из этого описания, целесообразно рассмотреть два вопроса, которые возникают при анализе данного образа: во-первых, попытаться понять, из каких материалов был сделан этот истукан, а во-вторых, исследовать специфические детали облика кумира.

<...> существует точка зрения, высказанная Г. Ловмянским и поддержанная в недавних исследованиях С.М. Михеевым и П.В. Лукиным, что подробную обрисовку владимирова пантеона следует относить к Никоновскому своду 70-х годов XI в. Что же касается палицы Перуна, то А.А. Шахматов полагал, что текст с упоминанием этой детали был включен в Новгородский свод 60-х годов XII в. В.Й. Мансикка, признавая палицу древнейшим атрибутом Перуна, все же считал, что эта деталь могла быть включена в текст гораздо позже. 

Таким образом, исходя из текстологического анализа данных известий, справедливо сделать вывод, что мы имеем дело, скорее, не с описанием «реального» идола верховного славянского божества, а со сформированным достаточно поздно «художественным» образом.

<...> И. Чекова полагает, что серебряной голове Перуна находится параллель в болгарском фольклоре, в котором культурный герой болгарских песен царь Костадин описывался «златоустым» и «среброглавым».

<...> В последнее время историки пытаются выявить художественные истоки летописного описания Владимирова пантеона, исходя из традиции, которая могла быть знакома летописцу. По сути, это тот исследовательский путь, плодотворность которого была отмечена еще в трудах В.Й. Мансикки. Оправданность данного подхода была доказана работой П.В. Лукина, который выявил параллель летописному тексту с описанием киевского пантеона в Хронике Георгия Амартола. Здесь, помимо перечисления шести божеств (как и в летописи), упоминаются золото и серебро, из которых были изготовлены языческие «боги», что, по мнению исследователя, может быть связано с летописным образом Перуна.

Вместе с тем, в данном контексте полезно было бы рассмотреть также ветхозаветные тексты, которые, как известно, оказали серьезное влияние на Хронику Георгия Амартола в формировании тех или иных художественных образов. К примеру, Книга пророка Иеремии содержит фрагмент, который мог послужить прообразом описания Перуна в Повести временных лет:

«Слушайте слово, которое Господь говорит вам, дом Израилев. Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся. Ибо уставы народов – пустота: вырубают дерево в лесу, обделывают его руками плотника при помощи топора, покрывают серебром и золотом, прикрепляют гвоздями и молотом, чтобы не шаталось. Они – как обточенный столп, и не говорят; их носят, потому что ходить не могут. Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах. Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом».

В данном фрагменте присутствует не только перечисление тех материалов, из которых якобы был сделан кумир Перуна, но и описывается техника изготовления подобного рода болванов. Примечателен и контекст этого описания, заключающийся в ярком обличении языческих заблуждений и проповеди силы подлинного невидимого Бога, творца неба и земли.

Однако, как отмечает А.А. Алексеев, отдельные главы пророка Иеремии (с 1-й по 25-ю и с 46-й по 51-ю) «были неизвестны славянской рукописной традиции». В конце XV в. они будут включены в Геннадьевскую Библию в переводе с Вульгаты. Тем не менее, летописец, скорее всего, владевший греческим языком, мог ознакомиться с недостающими главами из книги пророка Иеремии по имевшимся на Руси греческим текстам.

Вместе с тем, имеется еще одна параллель к летописному описанию изваяния Перуна. Поскольку, как отмечает М. Фасмер, этимология имени Перун восходит к понятию «разящий, гром», большинство исследователей сходится во мнении, что ближайшим «родственником» славянскому Перуну приходился эллинский громовержец Зевс. В подтверждение этой связи зачастую приводится отсылка к южнославянскому переводу «Александрии», где Александр Македонский упоминается как «сын божий, Пороуна велика». Однако в том же самом тексте он именуется и сыном Аммона-Зевса.

Данное сопоставление заставляет нас более внимательно отнестись к тексту «Александрии». Обратим внимание на историю рождения Александра Македонского, пространно, с массой любопытных подробностей излагающуюся в этом памятнике. Египетский царь Нектанеб, знакомый с искусством волхвования, однажды узнает, что к Египту приближается многочисленное войско врагов. Он обращается к помощи своих чар, но видит, что настал конец его царству. Тогда он бежит в Пелу Македонскую, где скоро стяжает славу искусного гадателя. Македонский царь Филипп в это время отсутствует в городе. Олимпиада, его жена, будучи неплодною и боясь, что Филипп исполнит свою угрозу отослать ее и жениться на другой, обращается за помощью к Нектанебу. Нектанеб говорит ей, что она родит сына, если войдет в сношения с ливийским богом Аммоном, и при этом объявляет, что в ближайшую же ночь во сне она увидит этого бога «съшедша» с нею, и описывает ей его наружность. Так и случается. На другой день утром Олимпиада просит Нектанеба, чтобы он устроил, чтобы бог на самом деле пришел к ней. Нектанеб требует, чтобы она дала ему место близ своей спальни, выслала бы от себя всех и, покрыв лицо, ждала бы бога, который придет в том виде, в котором она видела его во сне. Олимпиада соглашается. Ночью Нектанеб под видом бога Аммона приходит к Олимпиаде и, уходя, говорит ей, что она зачала сына, который будет царем вселенной. В итоге у Олимпиады появляется на свет сын, при рождении которого гремит великий гром и блистают молнии.

Вот как Нектанеб описывает Олимпиаде Аммона: «Бог тои... възрастом оубо срѣднии, власы имъя златы, и груди, и браду, рогы имъя на челе, оукрашены златом…». По сути, это изображение Аммона с зооморфными чертами (традиционно представлялся с рогами овна).

... В третьей редакции памятника отрывок с описанием волосяного покрова Амона переведен как «власи же брадныя и главныя у него злати».

Затем в тексте следует описание тех действий, что предпринимает Нектанеб, дабы принять облик бога: «Нектонав же, одрав овноу младоу, главо и лоб с рогы и позлати влъно и рогы и възложи си на главу и възем скыпетр евеловъ (в другом списке «палицу евелову») и ризоу белоу вниде в ложницу…». В этом описании появляется новая деталь – скипетр или палица, которую необходимо было держать Нектанебу, чтобы представиться Аммоном-Зевсом. Заметим, что главными чертами внешнего облика «среднего возрастом» Аммона-Зевса оказываются золотые борода, волосы и рога. Важным атрибутом бога также является палица.

Впрочем, в «Александрии» присутствуют еще два описания Аммона-Зевса, отличных от вышеприведенного. Первое – образ Амона из сна царя Филиппа (видение, навеянное колдовством Нектанеба с целью убедить рогоносного македонца в том, что его жена действительно зачала от Аммона-Зевса), второе – схожее изображение Аммона-Зевса в толковании на Филиппово сновидение некоего «мужа вавилонского».

Обратим внимание на то, каким Аммон предстает перед Филиппом: «Видех во снѣ некоторого бога, красна велми, сѣда же брудми и брадою, всего позлащена и рогы овня имуща, и ти позлащены и въ руцѣ его скыпетръ держаща…». В.М. Истрин указывает, что данному отрывку соответствует следующий текст из греческого протографа... При внимательном прочтении оказывается, что в древнеславянском тексте «Александрии» мы, очевидно, имеем дело с неверным переводом, поскольку буквально греческий протограф звучит так: «Видел во сне бога, весьма прекрасного, с седыми развевающимися волосами и бородой, подобной золоту, а также рогами овна, также подобными злату».

Здесь Аммон предстает в преклонных летах, о чем свидетельствует упоминание седых волос, тогда как борода его остается золотой.

Итак, в «Александрии» присутствует некий устойчивый набор атрибутов Аммона-Зевса: золотой волосяной покров на голове и лице (в случае изображения Аммона «среднего летами») и седые волосы и золотая растительность на лице (при описании Аммона преклонных лет), скипетр, а также наличие золотых рогов. Безусловно, в данном перечне можно обнаружить черты, роднящие описание Аммона-Зевса (второго типа) с описанием его славянского аналога – Перуна. ...Таким образом, если предположить влияние образа Аммона-Зевса «Александрии» на описание летописного Перуна, можно выдвинуть гипотезу, что серебряная голова придавала Владимирову кумиру эффект седины старца, а золото усов являло собой атрибут громовержца – по аналогии с греческим описанием Аммона-Зевса. Палицу Перуна можно соотнести со скипетром Аммона. Что же касается бараньих рогов последнего, то можно предположить, что они, скорее всего, воспринимались как египетская специфика образа Аммона-Зевса, поэтому древнерусский аналог верховного божества не имел зооморфных черт, и был представлен в облике человека.

Однако в описании Перуна фигурируют усы, а не борода. Л.С. Клейн предположил, что князь Владимир тем самым омолодил «старца Перуна» и «модернизировал, подладив к идеальному образу воина-руса». Схожую мысль высказал А.Ю. Карпов, который полагал, что «длинный ус являлся на Руси своего рода признаком княжеского достоинства», а потому «Перун выглядел как князь – только небесный, а не земной». В подтверждение данного мнения исследователь ссылался на известное описание отца князя Владимира у Льва Диакона, где Святослав Игоревич «безбородый, с густыми чрезмерно длинными волосами над верхней губой».  

М.П. Сотникова и И.Г. Спасский через сопоставление образа князя Владимира (с длинными усами и голым подбородком) на златниках и сребренниках с описанием Святослава у Льва Диакона пришли к выводу, что изображение на монетах позволяет усмотреть не только личные, но и этнические черты Святославича. Традиция ношения усов сохранялась, очевидно, и после Владимира: на печати Ярослава Владимировича, князь также изображен с остроконечными усами и голым подбородком. Адемар Шабанский (рубеж X–XI вв.) отмечал: «На Русь прибыл один греческий епископ и обратил ту половину страны, которая еще оставалась предана идолам, и заставил их принять греческий обычай ращения бороды и прочее». Следовательно, можно предположить, что ношение бороды для русов рубежа того времени было привнесено греческой традицией, начавшей утверждаться на Руси вместе с христианством.

Мы можем, следовательно, предположить, что описание кумира Перуна подразумевало внешнее сходство с самим князем Владимиром.

Андрейчева М.Ю. — К проблеме истолкования образа Перуна в статье 6488 Повести временных лет // Ретроспективная информация источников: образы и реальность. М.: ИВИ РАН, 2013. 

Источник ➝

 

Понравилась статья? Поделись с друзьями! 

 

Славянское язычество. Загадки богини Мокошь...

 

Славянские древности. Мокошь

 

Мокошь (Макошь, Мокоша) — единственное женское божество восточнославянского пантеона, чье имя точно известно. Но, кроме того, это одно из самых загадочных его божеств.

О Мокоши мы почти ничего не знаем. Это может показаться странным: как так, «почти ничего»? Первый же запрос в «Яндексе» дает больше 200 тыс. ссылок! Но увы, большинство из этих записей, если исключить перепечатки, — либо выдержки из научных работ первой половины XX века, нередко сильно устаревших, либо мифотворчество современных язычников. 

 Что же мы знаем о ней на самом деле?


Конечно, хотелось бы, чтобы у славян все было, «как у людей». Есть же огромный корпус греческой мифологии, есть Старшая и Младшая Эдды у скандинавов — а что у нас? Пара упоминаний в летописях? Но любителей восточнославянского язычества ждет большое разочарование. До наших дней не дошло ни одного письменного источника, подробно описывающего культы славянских богов. 

Причиной этого были многочисленные войны, нашествия и пожары, уничтожавшие рукописные памятники раннего средневековья. Кроме того, составителями и переписчиками текстов были, по большей части, монахи, заинтересованные в сохранении памятников церковного содержания. Ценности же в мирской литературе они не видели. Вот почему самые ранние памятники древнерусской литературы, где есть какие-либо упоминания о языческих божествах, датируются второй половиной XI века, то есть спустя более чем семьдесят лет после принятия христианства. Да и то мы знаем их в основном по более поздним редакциям XIV-XVII веков.

Вдобавок большинство исследований наших дней сосредоточены на восстановлении информации о Перуне. Соответственно, о его культе нам известно чуть больше, чем об остальных. Относительно повезло и Велесу. А вот Мокошью интересовались лишь немногие ученые.

Любопытная деталь — в нескольких источниках Мокошь упоминается не в женском, а в мужском роде. Например, известно чешское божество влаги мужского рода Mokos, которому молились и приносили жертвы во время засухи [23, с. 114]. Представление о Мокоши как о мужском языческом божестве мы встречаем также в русской пословице «Бог не макеш, чем-нибудь да потешит» [5].

В первой половине XIX века, когда только началось исследование этой богини, ее образ тоже трактовали как мужской. Например, А.С. Кайсаров (1804 год) писал: «Макош или Мокош. Какую должность отправлял этот бог у русских, до сих пор еще неизвестно. Нестор не говорит о нем ничего более, как что Владимир Великий велел соорудить истукан Макоша в Киеве и приносить ему жертвы» [24]. 

В том же 1804 году А. Глинка в Митаве издал книгу, где Макошь с именем Могошъ также считалась мужчиной. Д. О. Шеппинг (1849) также не определяет пол: «О Мокоше, или Мокошле известно только, что кумир его находился в Киеве, но какое это божество, определить трудно. Вацерад называет его богом дождя; Коллар же описывает его получеловеком, полурыбою, что дает некоторое сходство с чудом морским; в позднейшее же время обоготворяли его в значении бога дождя и сырости, и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи».

Вероятно, здесь мы видим отголоски патриархальной экспансии, наиболее активизировавшейся с приходом христианства.
 

Каким же образом можно восстановить хотя бы крупицы культа Мокоши? 

В первую очередь, мы знаем о ней из «Повести временных лет» — это составленный в Киеве летописный свод начала XII века, известный в нескольких редакциях с незначительными отклонениями. Именно в этой летописи Мокошь упоминается последней в списке поставленных Владимиром кумиров:

«И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ и постави кумиры на холъму вне двора теремнага: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оус золот; и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла,и Мокошь»[16].

Мокошь также неоднократно упоминается в более поздних источниках: поучениях против язычества и сборниках вопросов, которые священнику полагалось задавать прихожанам на исповеди. К примеру, в поучении XV века «Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали» находим следующие строки:

«…тем же богам требу кладут и творять словенский язык: вилам и Макоши и Диве, Перуну. Хърсу…

Но и ноне по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ».

А безымянный ревнитель в «Слове некоего Христолюбца» XI века обрушивается на «двоеверие», то есть, сочетание в народной вере христианства и остатков язычества:

«Тако и сей (Христолюбец) не мога терпети хрьстьян двоеверно живущих. И верують в Перуна, и в Хорса... и в Мокошь... и огневе (огню) моляться же ся, зовуще его Сварожичьм...» [Цит по 2].

А вот какие вопросы следовало священнику задавать прихожанкам на исповеди согласно «Уставу преподобного Саввы» (обратите внимание, это уже XVI век!):

«Не сблудила ли с бабами богомерзкие блуды, не молилася ли вилам, или Роду и рожаницам, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши, пила и ела?» [Цит. по 2]

Какие выводы мы можем сделать из этих отрывков? 

Во-первых, имя Мокоши неоднократно упоминается рядом с вилами — похожими на русалок духами прекрасных сладкоголосых девушек с крыльями, культ которых встречается у южных славян и словаков. Упоминание о вилах мы находим все в том же «Слове святого Григория»:

«…вилы их же числом 40 сестрениць, глаголють невегласии, то все мняте богинями и тако покладывают им требы, и куры им режуть». [Цит. по 3]

Вил часто видели рядом с водой: озером или рекой, в которых они купались и мыли свои длинные волосы [15]. В связи с этим можно предположить, что Мокошь также была связана с водной стихией. В пользу этого говорят многие факты.

Само происхождение имени «Мокошь» неясно. Составитель этимологического словаря русского языка М. Фасмер предполагал, что оно могло происходить от слова «мокрый» или от древне-индоевропейского makhaґs — «богатый, благородный» [20, с. 640]. Еще одно предположение высказали советские исследовали В.В. Иванов и В.Н. Топоров: «Мокошь» они возводили к реконструированному корню *mokos, «прядение» [7].

Третья — самая шаткая — гипотеза этимологии этого имени была высказана академиком Б.А. Рыбаковым. Но, как ни странно, именно на ней останавливаются большинство современных неоязычников, может быть, потому, что она выглядит наиболее «удобной» и понятной. 

Б.А. Рыбаков предположил, что слово «Макошь» — составное, делящееся на два корня «ма» и «кошь», где «ма» соответствует сокращению от слова «мать», а второе переводится с древнерусского как «жребий» или «корзина». Таким образом получается, что «Макошь» — «мать счастливого жребия».

Критически высказался на счет этой теории доктор исторических наук Л.С. Клейн в своей работе «Воскрешение Перуна. Реконструкция восточнославянского язычества». Он справедливо пишет, что в русском языке нигде, кроме детской речи, слово «мать» не сокращается до «ма», особенно в начале сложного слова. Кроме того, по правилам русского языка основное существительное стоит всегда после определяющего слова (как, например, в словах «Богоматерь» или «Даждьбог»). Не говоря уже о том, что «для того смысла, который имел в виду Рыбаков, уж лучше подошло бы слово «кошма» (к сожалению, точно известно, что оно заимствовано из татарского). Да и звучание «Макошь» не стандартно: известны и «Мокошь», «Макешь», «Мокуша» и т.д.», — пишет исследователь [9].

Несмотря на то, что многие ученые считают это имя чисто славянским, есть и другие гипотезы его происхождения. Так, филолог Г. А. Ильинский считает, что это имя происходит из балтских языков. Например, в литовском есть слова makstiti «плести», meksti «вязать», maks «торба», русск. «мошна». 

А историк литературы Е.В. Аничков соотнес это имя с многочисленными дославянскими топонимами, скорее всего, финского происхождения: Мокша, Ропша, Шапша, Капша, Кидекша…. Вот, что пишет на эту тему Л.С. Клейн: «По Мансикке тоже, Мокошь — не славянское имя. Есть финский демон Мокша, от него и Мокошь (Mansikka 1922: 55—60). Гусева (1970) сравнивает имя с санскритским термином «мокша» «освобождение», 'смерть'. Лихачев (ПВЛ 1950, 2: 324) в комментариях к «Повести временных лет» высказывает догадку, что Мокша была племенным божеством народности мокша, составляющей часть мордовского народа. Отсюда и большая часть топо- и гидронимики с этим корнем, в том числе и Мокошинский монастырь. Им возражают Мокшин (1976), отрицающий финно-угорское происхождение имени (и своей фамилии!), и Зубов (1981), одобряющий иранские сопоставления, но склоняющийся к славянской этимологии» [9].

Современный идол в Чехии, источник — http://en.wikipedia.org/wiki/Mokosz

В христианский период реликты культа Мокоши частично перешли в образ почитаемой святой Параскевы Пятницы. Процесс слияния языческих богов с христианскими святыми — нередкое явление, наблюдаемое на многих примерах. Опираясь на элементы поклонения Пятнице в народной культуре, можно частично восстановить некоторые особенности культа языческих времен.

Для начала надо отделить образы св. Параскевы Иконийской (иначе называемой Параскевой Пятницей), великомученицы III века, и «другой» Параскевы, являющийся мифологизированным образом, куда более древним, уходящим корнями в языческое прошлое.

Такое разделение проводит еще фольклорист начала XX века С.В. Максимов. «По народным представлениям, прощи находятся под особым покровительством св. «Пятницы» — не той св. мученицы греческой церкви, пострадавшей за Христа при Диоклетиане в Иконии, в 282 году, <…> а иной, особенной, своей, и поныне обретающейся в живых и действующей», — писал он [10, с. 229].

Прощами (от «прощение грехов») назывались заветные места, часто рядом с водой, не признаваемые церковью за святые, но которые, тем не менее, были местами народного паломничества. То, что места поклонения Пятнице связаны с водой, — не случайно. Выше мы уже видели, что Мокошь упоминалась в тесной связи с этой стихией. Позднее деревянные изображения святой Пятницы, «унаследовавшей» элементы культа Мокоши, также ставились непременно у водоемов. В Белоруссии существовал обычай молиться о дожде именно святой Пятнице. Вода из ручьев, родников и колодцев, связанных с Пятницей, считается целебной.

«Если перенесем наши наблюдения выше, на север, — пишет С. Максимов, — то и здесь найдем немало таких же прославленных родников, привлекающих толпы богомольцев. Например, в 5-7 верстах от реки Мсты, возле погоста, называемого «Пятницей», из-под пригорка бьет сильный родник, скопляющий в колодезном срубе воды столько, что можно тут искупаться. Родник этот прославился бесчисленными случаями чудесного исцеления больных, и ежегодно, в 10-ю пятницу после Пасхи, здесь устраиваются крестные ходы. Высоко над толпою вздымаются носилки с большою киотою, в которою поставлено деревянное изваяние иконы св. Параскевы-Пятницы, несомое над головами народной толпы, длинной цепью, склонившейся на коленях» [10, с. 226].

Интересно, что древнейшие изображения Пятницы — преимущественно скульптурные, «идольные», то есть выполненные из дерева. Это нетипичная черта православной иконографии и один из признаков дохристианского происхождения обычая. 

Параскева Пятница, XVI век, Великий Новгород, Софийский Собор. Взято отсюда из ЖЖ , http://petit-helene.livejournal.com/22185.html

 

Резное изображение Параскевы Пятницы, Рязань, XVII век. Взято отсюда - http://www.cirota.ru/forum/view.php?subj=79505&fullview=1. 

 

Параскева Пятница, начало XVIII века, Пермская государственная художественная галерея.
(взято из http://www.museum.ru/C4560)  

 

Обратите внимание, что на иконе также нет левого запястья, но нигде не написано, почему, просто — «утеряно».

 

Важно, что Пятница, как и Мокошь, являлась покровительницей женщин. Даже клятвы с упоминанием Пятницы характерны исключительно для женской речи. Подтверждение этому мы можем найти в повести А.С. Пушкина «Барышня-крестьянка». Там между Алексеем и Лизой состоялся диалог, в ходе которого Алексей попытался побожиться Пятницей, но Лиза его остановила [19].

У С.В. Максимова приведен следующий обряд: «Вот как женщины молились Пятнице о дожде: когда наступает время жатвы, одна из деревенских старух, легкая на руку и этим достоинством всем известная, отправляется в поле ночью и сжинает первый сноп. Связав его, ставит она на землю и три раза молится в это время Пятнице, чтобы помогла рабам Божиим (помянет всех женщин своей деревни, на которых, по хозяйскому обычаю, лежит обязанность жнитва). Просит старуха об окончании без скорбей и болезней тяжелой работы, молит Пятницу быть заступницей от лихих людей, особенно тех, которые умеют делать заломы. Затем берет она свой сноп и, крадучись ото всех, несет его в свою избу. Всякая встреча при этом — недобрый знак» [10, с. 65].

В качестве жертвы Пятнице женщины бросали в колодец кудель или пряжу. Иногда также Пятнице жертвовали одежду и «различные изделия женского досужества, часто с громким заявлением о прямой цели жертвования: сшитое белье в виде рубах, полотенца на украшение венчика и лика, вычесанная льняная кудель или выпряденые готовые нитки, а также волна (овечья шерсть). «Угоднице на чулочки!», «Матушке-Пятнице на передничек!» — кричат в таких случаях бабы» (С.В. Максимов). Этот обряд носил название «мокриды» и тоже считался чисто женским таинством.

Что касается непосредственно пятницы, этот день, вероятно, ранее был посвящен Мокоши. По мнению Иванова и Топорова, наравне с пятницей Мокоши были отведенв также среда и воскресенье, то есть все (кроме понедельника) нечетные дни недели [7, с. 90]. Нечетные, женские дни, по мнению ученых, считались у восточных славян несчастливыми, так как было поверье, что именно в эти дни рождаются девочки, а в четные — мальчики. Но хотя связь пятницы с воскресеньем (Неделей) и средой обоснована, нет никаких оснований полагать, что пятница в действительности считалась «несчастливым» днем, я отношу это скорее к фантазии авторов.

С Мокошью также тесно ассоциируется мотив прядения, ткачества и женских работ. Выше мы видели, что именно шерсть, нитки, ткань были самыми частыми дарами ей от женщин, прибегавших к ее покровительству. В Олонецкой губернии на севере России при стрижке овец в ножницы клали на ночь по клоку шерсти «для Мокуши». Когда неостриженные овцы терлись боками, вытирая шерсть, то говорили: «Мокуша остригла овец».

Прядение — одно из наиболее сакральных и ритуализированных действий: сотворение порядка из хаоса, нити судьбы из кудели… В мифологиях многих народов известны божественные пряхи. Интересно, что в честь скандинавской богини Фригг, чьим атрибутом служила прялка, в германских языках также была названа пятница (например, в английском — Friday, дословно «день Фригг»).

В немецких сказках путь к Фрау Хольде (древнегерманской богине, по мнению Якоба Гримма), покровительнице женских ремесел, обычно лежал через водоем или колодец. Иногда она показывалась на берегу реки или у колодца, прекрасная, в белом одеянии и с распущенными волосами, но так же скоро исчезала [21].

При этом самое интересное, что любые женские работы — прядение, шитье, стирка — запрещались на Руси как раз в пятницу. Нередко этот запрет распространялся вообще на все виды «грязных» работ. «А в пятницу ни толчи, ни молотити, ни каменья ни жечи, проводите с чистотою и любовью», — говорилось в письменном обете крестьян Тавринской волости 1590 года. Но особенно строго запрет все же соблюдали женщины. Считалось, что если стирать или шить в пятницу, Пятница будет «исколота иголками» или «обрызгана золой».

Нарушение этого запрета сурово каралось. Болгарские славяне, например, считали, что Пятница может явиться в дом, где живет нарушившая ее наказ, в облике змеи. По другим представлениям, она «скрючит на руках пальцы, а мужчинам вложит в спину стрелье и ломоту». А одной женщине она просто-напросто «содрала с тела кожу и повесила на том же стану, на котором та ткала холст» [11, с. 69].

Подтверждение, что такой запрет действительно бытовал, мы находим в тексте «Духовного Регламента» 1721 года:

«Собственно же и прилежно розыскивать подобает оные вымыслы, которые человека в недобрую практику или дело ведут, и образ ко спасению лестный предлагают. На пример, не делать в пяток [в пятницу] и празднованием проводить, и сказуют, что пятница гневается на непразднующих, и с великим на оных же угрожением наступает» [6].

Странно видеть такие суровые меры наказания за ослушание — скрючила пальцы, содрала кожу — особенно со стороны положительного персонажа, и уж тем более православной мученицы. Подобное поведение свойственно скорее представителям низшей мифологии, таким, как, банники, например.

Возможно, строгость в соблюдении данного запрета напоминает нам о мощи древней богини. Суеверный страх людей говорит об особой сакральности налагаемых ею табу. Тот же С. Максимов описывает, как священники пытались убедить своих прихожан не соблюдать строгий пост на Ильинскую пятницу, но тщетно: люди верили, что взамен они будут щедро вознаграждены, а в противном случае их бедам не будет счета.

Как будто в подтверждение этому, ходили рассказы о том, что Пятницу всюду сопровождает Смерть, и Пятница вольна карать ею по собственному желанию. Любопытно, что священные места, посвященные Пятнице, довольно часто располагались вблизи погостов и кладбищ, а перекрестки дорог (места, связанные с нечистой силой и покойниками, умершими неестественной смертью) в старину нередко назывались «пятницами» [17].

Я не рискну делать смелые предположения о связи культа Мокоши с загробным миром и присваивать ей хтонические черты. Но согласитесь, есть повод задуматься.

Культ св. Пятницы существовал у восточных славян вплоть до начала XX века. Например, в уже упоминавшемся «Духовном Регламенте» описан следующий обряд:

«Могут обрестися некия и церемонии непотребныя, или и вредныя. Слышится, что в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный водят жонку простовласую под именем Пятницы, а водят в ходе церковном (есть ли то по истине сказуют) и при церкви честь оной отдает народ с дары и со упованием некия пользы».

Из данного описания мы видим, что, хотя такие ритуалы шли вразрез с христианской догматикой, они сохранялись достаточно долго и, более того, поддерживались местными священниками.

Любопытный обычай зафиксирован уже на рубеже XIX-XX веков в Украине. Он назывался «кормление пятницы» и заключался в том, что в ночь с четверга на пятницу женщины застилали стол чистой белой скатертью и ставили на него угощение и приборы: кашу в горшке, ложку, а также разведенный мед [23, с. 115]. Хозяйки рассчитывали, что в эту ночь Пятница сама явится к ним в дом и поужинает. Уж не остатки ли это той ритуальной трапезы, о которой нам поведал «Устав преподобного Саввы»: «Не молилася ли Мокоши, пила и ела?».

Из всех пятниц в году особенно важной считалась «Ильинская пятница», то есть пятница перед днем св. Ильи-Пророка (2 августа по новому стилю). В окрестностях Санкт-Петербурга вплоть до начала XX века паломники в этот день отправлялись в деревню Ильеши, где неподалеку, по легенде, была найдена икона святой Параскевы. Легенда гласит, что недалеко от часовни в Ильешах Пятница в облике маленькой девочки спаслась от черта-соблазнителя, забравшись на березу. По другой версии, девочку в старинной одежде увидел пастух, который пытался согнать ее с дерева ударами кнута, а затем — бросанием камней. Один из булыжников, попав в кору, так и врос в нее. Когда пастух побежал в церковь рассказать батюшке о необычном явлении, по возвращении они нашли лишь деревянную икону Пятницы в корнях дерева.

Кроме березы, на которой нашли икону, почитался также и камень, на который якобы ступила Пятница, оставив в нем след-углубление в виде босой ступни. В этот след скапливалась вода, которая считалась целебной, помогающей, преимущественно, от проблем со зрением. 

Та самая икона вмц. Параскевы, Ильеши, сейчас хранится в Свято-Троицком соборе Александро-Невской лавры. Источник: http://palmernw.ru/ileshy/ileshy.html

Интересно, что во время пожара была утрачена левая рука Пятницы. По канонам иконописи, святая Параскева в левой руке держит свиток с Символом Веры, но некоторые богомольцы стали утверждать, что Параскева держала в руке не что иное, как стебелек душицы. Душицей же щедро устилали пол церкви во время праздника [25].

О паломничестве в эти места пишет С.В. Максимов: «Здесь все действуют в открытую, не стесняясь. То, что в столице таится или скрывается, здесь откровенно высказывается в самых разнообразных, с трудом уследимых картинах. Они часто обставляются крайними выходками несдержанного фанатизма и, между прочим, обязательно требуют раздирающих душу воплей кликуш».

Снимок из собрания Российского Этнографического музея, отсюда http://www.derzhavnaya.spb.ru/rh.html

Несмотря на то, что часовня была взорвана в 1962 году, родник иссяк, а священный камень с отпечатком ступни смешался с простыми валунами, паломничество к месту явления иконы не прекратилось. Вот несколько современных фотографий с сайта http://palmernw.ru/ileshy/ileshy.html
 

Снимки сделаны в 2006 году (принадлежат Возлядовской А.М. и Гуминенко М.В.):

Паломники.

Валуны, среди которых, возможно, и находится тот самый камень со ступней.

 

Пень, украшенный паломниками в честь святой Пятницы. Это не та береза, в корнях которой была найдена икона — то дерево утрачено во время взрыва часовни.

Выше мы говорили о том, что у имени «Мокошь» может быть финно-угорское происхождение. Так вот, интересно, что почитание Параскевы Пятницы, унаследовавшей реликты ее культа, особенно хорошо сохранилось вплоть до наших дней на севере европейской части России, где славяне всегда жили в тесном соседстве с финно-угорскими народами (мордва, меря, марийцы, коми и так далее). В этот ареал входят Ленинградская, Архангельская области, Республика Коми, Мордовия, Марий-Эл, а также Московская, Костромская, Тверская, Ярославская, Пензенская области.

Например, из города Галича Костромской области (Галича Мерьского) происходит самый ранний сохранившийся до наших дней резной образ св. Параскевы Пятницы. Он находился в деревянной Пятницкой церкви Рыбной слободы (среди рыбаков этой слободы дольше всего сохранялся мерянский язык).

Святая Параскева из Пятницкого храма г. Галич. Предположительно XV век. Сейчас хранится в Государственном Русском музее. Фото нач. XX в., взято http://ru.wikipedia.org/wiki/Параскева_Пятница_(мифология)
До Великой Отечественной войны вся эта скульптура и доска были закрыты парчовой ризой, расшитой стеклярусом и перламутровыми плашками, а фон — фольгой. На голове Параскевы был платок. Накладной деревянный нимб был обшит серебряной басмой с орнаментом в виде рыбьей чешуи [29].

А в Тверской области, в Весьегонском районе, есть урочище Камень, в котором находится камень, в XIX веке почитавшийся святым. В верхней части валуна есть углубление, напоминающее след человеческой ноги, — вода, скапливающаяся в нем, якобы обладала целебными свойствами (выше мы видели, как такая же легенда бытовала в Ильешах Ленинградской области).

Над камнем когда-то стояла часовня св. Параскевы, вокруг которой образовался потом женский монастырь (разрушен в XX веке). Рядом было кладбище. Каждую Девятую пятницу (так называлась одна из священных «двенадцати пятниц» года, приходившаяся на пятницу перед днем Архангела Михаила 21 ноября) сюда совершалось паломничество. Верующие обходили вокруг камня, священник окроплял их «святой» водой, скопившейся в выемке на поверхности валуна [26].


Камень в Весьегонском районе Тверской области, http://tverzha.ru/archives/tag/параскева

В Мокшанском районе Пензенской области есть почитаемый родник Параскевы Пятницы, именуемый в народе «Девятая Пятница». Паломничество к нему продолжалось даже в советское время, праздник собирал до 1000 человек.

Почитаемый источник Параскевы Пятницы есть и у деревни Салаур Рязанской области, где, по легенде, также была в свое время чудесно обретена икона св. Параскевы. В советский период часовня над источником была сожжена, а сама икона уничтожена, но к роднику приезжают паломники и в наши дни. Считается, что вода из него лечит заболевания ушей, горла и носа.

В Мордовии в XIX веке бытовала легенда о некоем солдате, у которого сильно болели ноги. Трижды во сне ему являлась женщина в голубом, спрашивая: «Хочешь выздороветь?». В третьем явлении женщина сказала, что через три дня солдат будет здоров, после чего должен вернуться на родину, где в лесном овраге рядом с деревней Пайгарма найти родник, в котором будет икона. 

По легенде, начальство, узнав о чудесном сне, постаралось скорее отправить солдата домой. На указанном месте он действительно нашел икону, на которой изображалась женщина из сна — Параскева Пятница. Позднее на этом месте появился женский Параскево-Вознесенский монастырь. Священный источник есть там до сих пор [27].

На севере Республики Коми считали, что в день св. Параскевы (10 ноября по новому стилю) святая приносит исцеление больным, поэтому одно из народных названий этого праздника у коми — заветнöй лун висьысьяслöн (заветный день больных). Интересно, что этот день считался «женским». В монастыре в деревне Крестово (в настоящее время заброшена) в день св. Пятницы верующие омывали икону и набирали освященную воду.

Когда в 1930-х началось разрушение пятницких часовен, у местного населения появились легенды о наказании за святотатство: «…Тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью». Сохранились рассказы о том, как женщины, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону св. Параскевы к реке. Даже в 1960-70-х в деревнях отмечался праздник св. Параскевы, в котором принимали участие в основном женщины.

В наши дни в деревне Кривое, где хранится икона Пятницы, считающаяся чудотворной, ежегодно в день св. Пятницы устраивают крестный ход к реке, причем икону несут только женщины. Затем ее окунают в реку, после чего вода там считается целительной в течение нескольких дней. Освященной водой умываются, моют детей, набирают в принесенную с собой посуду. Интересно, что долгое время служба в часовне, посвященной Пятнице, велась вообще без священника — ее проводили местные женщины, среди которых выделялась «хранительница» часовни [28].

Таким образом, опираясь на немногочисленные исторические сведения и более поздний культ Параскевы Пятницы, мы можем попытаться реконструировать сведения о культе Мокоши. Мы можем предположить, что:

 Мокошь была богиней восточнославянского пантеона, покровительствовавшей женщинам;

 ее культ был особенно распространен в тех регионах, где славяне жили по соседству с финно-угорскими народами, и, возможно, был общим для тех и других;

 образ Мокоши был связан с водой, ее деревянные изображения ставились возле рек, родников, колодцев, вода из которых считалась лечебной;

 также почитались посвященные Мокоши камни, особенно камни с выемками, похожими на след человеческой ноги, которые считались отпечатком ступни богини;

 существовали ритуалы омовения или погружения ее изображений в воду;

 практиковалась ритуальная трапеза женщин в праздники, посвященные богине;

 Мокошь покровительствовала женским работам — прядению, ткачеству и т.д.;

 существовали посвященные ей дни (пятница вообще и отдельные «особые» пятницы в году), когда запрещалась работа вообще, или только «грязная» работа, или только женская работа. Нарушение запрета сурово каралось;

 как богиня-пряха, Мокошь имела влияние на человеческую судьбу, к ней обращались для гадания (до сих пор сны с четверга на пятницу считаются вещими).


Справедливости ради надо сказать, что далеко не все ученые разделяют гипотезу о языческих корнях образа Параскевы. Ив Левин в своем сборнике статей «Двоеверие и народная религия в истории России» называет ассоциацию между Параскевой и Мокошью поверхностной, не имеющей под собой реальных оснований. [1] В подтверждение своей теории автор приводит тот аргумент, что культ святой Параскевы был более всего распространен у сербов и болгар, а также в Греции и Румынии, где Мокошь была неизвестна. По мнению Левина, истоки культа необходимо искать в православии, а не в язычестве.

Я специально привожу здесь несколько версий происхождения культа, чтобы лишний раз продемонстрировать читателям, что в силу шаткости доказательной базы мы не можем наверняка говорить ни об источнике культа, ни о конкретных функциях богини.

В работах ученых XX века вы можете прочитать еще много интересного: что Мокошь была женой Перуна (Иванов, Топоров), участвовала в заговоре совместно с Велесом против него (Б. Успенский), являлась супругой Велеса (Р. А. Рабинович, 2000). Однако все эти версии основаны на таких шатких доказательствах, что и говорить о них нет особого смысла.

Постепенно, с принятием христианства, образ Мокоши-богини видоизменяется и «снижается». Это происходит почти со всеми языческими богами: часть их функций берут на себя христианские святые, а имена и некоторые атрибуты переходят в более низкий, демонологический пласт культуры. Таким образом, Мокошь, помимо Параскевы Пятницы, трансформировалась и в «нечистую силу».

Так, в Олонецкой губернии в XIX веке Мокошь представляли в виде женщины с большой головой и длинными руками, которая прядет по ночам в избе. Кроме этого, безусловная связь с Мокошью прослеживается и у хорошо известного нам персонажа — кикиморы или шишиморы. Кикимора, как правило (не всегда!) — отрицательный персонаж, что понятно из бранного употребления этого слова. Она появляется ночью и портит оставленную без присмотра пряжу. Стараясь допрясть за хозяйку, она путает, рвет и мусолит кудель. Она также стрижет овец и может, в качестве мелкого вредительства, остричь и волосы хозяев дома [22].

Тем не менее, по словам С.В. Максимова, в вологодских лесах за кикиморой числятся и добрые дела: она укачивает и баюкает маленьких детей, помогает работящей хозяйке, домывает вместо нее посуду [8]. Возможно, это и есть отголоски прежнего священного образа богини-пряхи, покровительницы женщин.

Что касается изображений Мокоши, до наших дней, к сожалению, не дошло ни одного. Б.А. Рыбаков приводит несколько примеров вышивок и узоров, на которых, по его версии, изображена Мокошь.

На данной трехфигурной композиции, по мнению Б.А. Рыбакова, изображена Макошь с двумя всадниками (всадницами). Вероятнее всего, по мнению Л.С. Клейна, женская фигура в центре композиции — персонифицированное Солнце [9].

Художник Юрий Лазорев, «Макошь» (http://www.artscroll.ru/page.php?al=Makosh__231172_kartina)

И в завершение великолепная "Макошь" Ларисы Бабенко 

http://larson2010.livejournal.com/3142.html


Список используемой литературы:

1. Алексеев А.Н., рецензия на сборник статей Ив Левина «Двоеверия и народная религия России», http://www.ruthenia.ru/folklore/alekseev1.htm
2. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь, 1914
3. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, изд. 1913, http://pagan.ru/slowar/w/wila15.php
4. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Словарь славянской мифологии, http://pagan.ru/slowar/p/paraskewa1.php
5. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка, http://slovari.yandex.ru/~книги/Толковый%20словарь%20Даля/
6. Духовный Регламент 1721 года, http://www.krotov.info/acts/18/1/1721regl.html
7. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период), М.: «Наука», 1965
8. Ишутин А.А., Восточнославянские боги и их имена, http://ru.znatock.com/docs/index-430.html?page=3
9. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. Реконструкция восточнославянского язычества, http://lib.rus.ec/b/328309/read
10. Максимов С.В. Нечистая неведомая сила (репринт), т. I. М.: Русский Духовный Центр, 1993
11. Максимов С.В. Крылатые слова. М.: Астрель, 2000
12. Можаровский А.Ф. Отголоски старины и народности, 1903.
13. «Мокошь», статья, http://ru.wikipedia.org/wiki/Мокошь
14. «Параскева Пятница (мифология)», статья http://ru.wikipedia.org/wiki/Параскева_Пятница_(мифология)
15. Плотникова А.А. Славянская мифология, http://pagan.ru/slowar/w/wila8.php
16. Повесть временных лет, http://modernlib.ru/books/letopisec_nestor/povest_vremennih_let/read/
17. Сахаров И.П. Сказания русского народа. М.: Художественная литература, 1990
18. Успенский Б. Семиотика истории. Семиотика культуры, http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Ysp/index.php
19. Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей. Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского, http://www.krotov.info/history/11/uspensky/ex6.htm
20. Фасмер М. Этимологический словарь Фасмера, http://vasmer.narod.ru/p413.htm
21. «Хольда», статья, http://en.wikipedia.org/wiki/Holda
22. Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды русского севера. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1996.
23. Энциклопедия «Русская мифология». М.: ЭКСМО, 2007, сост. Еленой Мадлевской.
24. http://dic.academic.ru/dic.nsf/es/81573/МАКОШЬ
25. http://palmernw.ru/ileshy/ileshy.html, сайт «Монастыри и храмы северо-запада»
26. Сергей Кисляков. Мои детские воспоминания о прожитых годах в деревне Камень, https://sites.google.com/site/vesuezd/kamen/ziteli-kamna-rasskazyvaut/vospominania-sergea-kislakova-o-kamne
27. Олег Давыдов. Места силы. Семьдесят девятое — Пайгарма // Веб-журнал «Перемены», http://www.peremeny.ru/column/view/573
28. Власова В.В., Шарапов В.Э. Храм, образ и праздник св. Параскевы Пятницы у современных удорских коми // Этнографическое обозрение, 2011, №4, http://www.komi.com/folk/files/(2011)_Vlasova_Sharapov_Paraskeva_Udora.pdf
29. http://merjamaa.ru/news/10_nojabrja_den_paraskevy_pjatnicy/2012-11-10-66

 

 

ИСТОЧНИК... 

 

Славянские древности: кто такие Сварог и Сварожич?

 

Славянские древности: Сварог и Сварожич

 

Кутарев О.В.

Сварог – восточнославянский бог, традиционно интерпретируемый как покровитель огня и кузнечного ремесла. Многие исследователи видят образ общеславянским.

Единственное упоминание Сварога во всей древнерусской литературе встречается в Ипатьевской летописи за 1114 год (далее ПВЛ – «Повесть временных лет»). Здесь летописец приводит значительный фрагмент из славянского перевода «Хронографии» Иоанна Малалы, представляющую собой византийскую всемирную хронику. Эту цитату он сопровождает самостоятельными вставками. 

Так, летопись сообщает, что вскоре после всемирного потопа в Египте стал править «Феоста, которого и Сварогом называли египтяне. Когда царствовал этот Феост в Египте, в годы правления его упали клещи с неба, и начали ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели себя воздержанно, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелевал. Поэтому и прозвали его бог Сварог. Прежде же женщины сходились с кем хотели, точно скот. Когда женщина рождала ребенка, она отдавала его тому, кто ей был люб: “Это твое дитя”. Тот же, устроив празднество, брал себе ребенка. Феост же этот обычай уничтожил и повелел одному мужчине иметь одну жену и женщине за одного мужа выходить, если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную. Того ради прозвали его Сварогом и чтили его египтяне». Далее ПВЛ сообщает о том, что после Сварога стал править «Солнце царь, сын Сварогов, иначе Даждьбог», который следил за исполнением брачных законов своего отца, отчего «настало непорочное житье по всей египетской земле, и все восхваляли его».

Необходимо отметить, что весь указанный сюжет – о падении с неба кузнечных клещей, о введении моногамии, и о том, что в поддержку законов своего отца сын карал прелюбодеев – взят дословно из перевода II книги «Хронографии» Иоанна Малалы, пересказывавшего греческие мифы в эвгемерическом ключе, то есть показывая героев мифов как обожествлённых исторических персонажей. Этот перевод на славянский язык был одним из источников «Хронографа по великому изложению», и был сделан, видимо, уже в X в. [Творогов]. В оригинале упоминается только Феоста (Гефест) и Гелиос (вместо «Солнца» ПВЛ) – греческие боги огня/кузнечного ремесла и солнца соответственно. Поскольку самостоятельными вставками славянского автора являются лишь отождествления Феоста со Сварогом и Гелиоса («Солнца») с Дажьбогом и мотив наказания огненной печью, очевидно, что сам сюжет не имеет никакого отношения к славянской мифологии. Таким образом, интерес для исследователей представляет лишь само это отождествление.

Согласно наиболее распространённой трактовке, Сварог был соотнесён с Гефестом, поскольку являлся его славянским аналогом – богом кузнечного ремесла и культурным героем [Рыбаков, с. 546–547]. За это выступает и этимология, выводимая из корня «-вар», «кипение, варево» [Гальковский, с. 16]. 

Другая, крайне широко принятая интерпретация Сварога – это представление о нём как о боге неба. Её обычно обосновывают близостью слова с санскритским svarga – небо или солнечный свет. Особое предпочтение этой гипотезе уделяли западнославянские исследователи, причём Л. Нидерле отождествлял Сварога с Дажьбогом [Нидерле, с. 395], а Г. Ловмянский считал Сварога высшим единым общеславянским богом, и даже имя «Перун» объяснял «как прозвище Сварога» [Ловмянский, с. 179]. Однако стоит отметить, что санскритская этимология корня, на которой в основном и базируется интерпретация Сварога как небесного божества, спорна [Мансикка, с. 297; Фасмер, с. 569–570]. Фасмер объясняет этимологию корня как «спорящий, наказующий», что объясняет коннотации вроде «того ради прозвали его Сварогом..», и считает образ праславянским.

Ещё одной частой трактовкой является интерпретация Сварога как покровителя или создателя огня [МС, с. 490]. Это мнение обосновывают тем, что в некоторых поучениях против язычества упоминается «огонь-Сварожич», которому молятся под овином – сельскохозяйственной постройкой, предназначенной для сушения снопов над огнём. Например: «...и огневи сварожицю молятся» в «Слове об идолах» [Гальковский, с. 287]; «огневися молять зовуще его сварожичем», «молять подъ овиномъ огневи» в «Слове христолюбца» [Гальковский, с. 305, 307]. Поклонение огню под овином известно также «Церковному уставу святого Владимира» [Аничков, с. 313; Фаминцын, с. 34]. В пользу мнения об огненной природе Сварога приводят также этимологию «румынского, заимствованного у славян sfarogŭ, švarogŭ "сухой, пылающий"» [Мансикка, с. 297]; вполне объяснимо это предположение и в контексте Сварога как отца «Солнце-царя» Дажьбога. Без соотнесения с огнём Сварожича упоминает и «Слово отца Иоанна Златоуста»: «а инии въ сварожица вероують и въ артемиду…» [Гальковский, с. 323]. Порой трактовка Сварога как покровителя огня и неба соединяется, превращаясь, например, в образ «лучезарного солнца» [Нидерле, с. 394].

Наконец, есть скептики, которые и вовсе считают Сварога выдуманным литературным персонажем, теоним которого был искусственно реконструирован из имени Сварожич на основании сходства последнего с патронимом-отчеством, оканчивающемся на –ич, и как будто бы предполагающего существование слова Сварог. Сторонники этой версии указывают на необходимость такой конструкции в эвгемерических целях, дабы подвести Дажьбога – «сына» Сварога к покровительству князьям и статусу их предка (ср. выражение «Слова о полку Игореве» «дажьбожий внук», дважды употребляющееся по отношению к русским князьям) [Зубов I; Аничков 366]. Вместе с тем это предполагает, «что все твёрдо знали сварожича-огонь» [Аничков, 366]. Однако чаще встречается мнение, что Сварожич был не божеством, а духом либо и вовсе персонификацией огня [Зубов I; Мансикка, 138; Ишутин] в отличие от бога Сварога. По мнению А. Брюкнера, Сварожич это не патроним, а скорее уменьшительно-ласкательная форма имени Сварог [Brückner, p. 148–149]. Оригинальную, хотя и не очень надёжную трактовку предлагает Н.И. Зубов: «по-видимому, славянское *сварогъ также обозначало некогда тот же овин-хлеб, те же подвергаемые сушке снопы, а огонь под таким *сварогом стал именоваться сварожичем метонимически» [Зубов II, с. 97].

Не вполне ясна связь Сварога с Дажьбогом – так, ряд исследователей видит в указании их родства лишь следование переводу с греческого памятника, где Гефест предстаёт отцом Гелиоса [Зубов I; Соколова]. Таким образом, отождествление с Солнцем Дажьбога объясняется его солярной природой в славянской мифологии. Однако допускалось и иное, обратное предположение: славянский автор отождествил Дажьбога с Гелиосом по причине того, что, как и Гелиос, Дажьбог в славянской мифологии был сыном бога-кузнеца, в то время как его соотнесение с Солнцем было несоответствующим славянским верованиям, но вынужденным в силу следования оригинальному тексту [Мансикка, с. 93]. Стоит отметить, что предположение, согласно которому имя «Сварожич» было эпитетом Дажьбога [напр., Гальковский, с. 15; Ловмянский, с. 175] выглядит небесспорным. В то же время есть предположения о том, что Дажьбог и огонь – «братья» в силу происхождения от одного отца [Фаминцын, с. 189].

Особую роль в анализе образа Сварога играет упоминание бога по имени Сварожич в источниках, описывающих религию полабских (западных) славян. В письме Бруно Кверфуртского к германскому императору Генриху II (1008 или 1009 год) говорится: «Как могут соединяться вместе: исчадие диавола — Сварожич и вождь святых, наш и ваш покровитель, св. Маврикий?» [Оглоблин]. В том же XI в. Титмар Мерзебургский описывает город племени ратарей Ридегост и его языческий храм, чьи стены «украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы <…> главный из них зовётся Сварожич (Zuarasici); все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных» [Титмар, VI.23, с. 102–103]. То обстоятельство, что эти, видимо, родственные теонимы встречаются и у восточных и у западных славян, послужило одним из обоснований как обще- и праславянского статуса божества, так и его статуса как одного из верховных, как, например, у Г. Ловмянского. Однако рассмотрению западнославянского Сварожича посвящена отдельная литература.

Известен Сварог и в топонимике. А.А. Ишутин приводит некоторые названия: «Сварожево, Сварыжь (Новгородская губерния), польск. Swaryszewo, Swarzec (близ Познани), кашубское Swarozyno и другие» [Ишутин]. Возможно, теоним отразился и в антропонимике: так, имя склавинского воеводы «Сварун» упоминается в византийском источнике за 555 год [Иванов, с. 9; см. также Фаминцын, с. 187–189]. В этнографии имеют место предположения о влиянии культа Сварога на почитание св. Кузьмы-Демьяна, покровителей кузнецов [напр., Рыбаков, с. 547].

Новгородские говоры знают слово «сварог» как старое название огня, а также кузнечика [СРНГ, с. 214]. Интересны параллели Огня-Сварожича с овинником – духом-покровителем овина. С его помощью проводились гадания о женихе (ср. в ПВЛ функцию Сварога как устроителя института брака), а «в день Кузьмы и Демьяна его поздравляли и приносили каши» [СМ, с. 282–283].

Литература

ПВЛ – Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997.

СПИ – Слово о полку Игореве // Воинские повести Древней Руси. – Л., 1985. С. 27–44.

МС – Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1992.

СМ – Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

СНРГ – Словарь русских народных говоров. Вып. 36. СПб., 2002.

Слово об идолах – «Слово св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» // Гальковский, с. 281–299.

Слово отца Иоанна Златоуста – «Слово св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиеписк. Константина града, о том, како первое погании веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали, аже и ныне мнози тако творят и в крестьянстве суще, а не ведают что есть крестьянство» // Гальковский, с. 319–327.

Слово христолюбца – «Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере, господи благослови» // Гальковский, с. 300–312.

Аничков – Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М., 2009.

Гальковский – Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. – М., 2013.

Зубов I – Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46–48.

Зубов II -  Зубов Н.И. Египетско-славянские Феост-Сварог, Солнце-Дажьбог, египетские пирамиды-житницы и славянский огонь-сварожич // Язык и прошлое народа : сб. науч. ст. памяти проф. А.К. Матвеева. Екатеринбург, 2012. С. 93–104.

Иванов – Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М., 2005.

Ишутин – Ишутин А.А. Восточнославянская теонимия. Воронеж, 2003.

Ловмянский – Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. М., 2003.

Мансикка – Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.

Нидерле – Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010.

Оглобин – Оглоблин H.H. Письмо архиепископа Брунона к германскому императору Генриху II // Университетские известия. Киев, 1873. №8. с. 1–15.

Рыбаков – Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

Соколова – Соколова Л.В. Дажьбог // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т.2. С. 79‒82.

Творогов – Творогов О.В. Хроника Иоанна Малалы // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1. Л., 1987. С. 471–474.

Титмар – Титмар Мерзебургский. Хроника. М., 2009.

Фаминцын – Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995.

Фасмер – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. Т. 3. М., 1987.

Brückner – Brückner A. Mitologja słowiańska. Krakow, 1918.

 ИСТОЧНИК...

Забытые боги древних славян: Дед Мороз!

 

Забытые боги древних славян. Мороз

 

 

Персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора; культ Мороза косвенно отражён во всех славянских традициях (главным образом в пословицах и поговорках).

 

У восточных славян представлен сказочный образ деда Мороза — богатыря, кузнеца, который сковывает воду «железными» морозами (калинниками, по народной этимологии связанными с «калить»); сходные представления отражены в чешских и сербскохорватских фразеологических оборотах и обычаях, связанных с кузнецами. 

Возможно, что сказочный образ Мороза (Трескуна, Студенца), в русской сказке идущего с Солнцем и Ветром и угрожающего заморозить встретившегося им мужика, может быть сопоставлен с образом Мороза, живущего в ледяной избушке и одаривающего (в функции сказочного помощника) пришедшего к нему.

На древней Руси Бога Зимы и Морозов знали и под другими именами: Зимник, Студенец, Дед Трескун и Корочун (Карачун). Корочун — древний Бог, который повелевает морозами. Хотя Корочуна иногда называют отдельным божеством. И Корочуна и Морозко иногда относят к одной из ипостасей Бога Велеса, а иногда к Божествам из свиты Велеса. Так что выходит, если Карачун и Морозко — это не одно лицо, то очень сильно связаны и хозяйничают в холодную зимнюю пору вместе. Возможно, он не такой уж добрый дядька, которого мы привыкли видеть в Новый Год, потому что Зима сама по себе не совсем благоволит людям. Однако, смею напомнить, что в язычестве нет злых и ненавистных Богов. Дед Мороз, хоть и является Богом и покровителем стужи, всегда служит этому миру, является одним из важных Богов в этом мире и может помогать людям.

Представлялся он в виде могучего старика-волшебника с посохом, в богатой и тёплой шубе (именно синего цвета, а не красного), седыми волосами, седой длинной бородой и суровым характером. Характерными чертами Морозко является то, что зачастую он представал босой и с непокрытой головой. Существовало поверие, что если в селение заходит такой старик — босой, с непокрытой головой, с длинными седыми волосами, то ожидай жестокую стужу. В его бороде живёт вьюга, а главными его полномочиями является сковывать реки льдом, наметать снежные сугробы.

По другому описанию, Морозко — это старичок низенького роста с длинной бородой, который бегает по полям и лесам и стучит по деревьям. От этого стука происходят трескучие морозы, когда деревья очень громко трескают. Когда Мороз ходит по деревне, то бьёт своей палкой-посохом по избам и от этого трескаются брёвна по углам дома. Дед Мороз живёт в Нави в ледяной избушке, и попасть туда можно только пройдя через колодец. Супруга Морозко — сама Зима (предположительно Марена). Зимнему Богу служат стаи голодных волков и медведи, которые зимой превращаются в снежные бури и метели. Ещё хотелось бы отметить, что недавно объявили День Рождения Деда Мороза — 18 ноября — это бред, так как у Бога нет Дня Рождения, он вечен.

Так как Русь находится на такой широте, что половину года здесь царит зима, Зимние Боги являются не менее важными и чтимыми, чем Летние. Славяне нашли в этом выгоду, а Бог Корочун помогает своим детям не только справится со стужей и холодом, но и поставить их себе на выручку. Вспомните известные войны и битвы, которые проходили в холодное время года и тем самым стали для нас победоносными: Ледовое побоище, война с Наполеоном, Великая Отечественная Война и т.д. Уж не Бог ли Зимы Морозко пришёл на выручку своему народу!?

Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранялись у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик день. В каждой семье старший должен был выйти на порог или высунуться в волоковое окно с печи и предложить Морозу ложку киселя или кутьи со словами: «Мороз, Мороз! приходи кисель есть; Мороз, Мороз! не бей наш овёс!»; затем следовало перечисление растений и злаков, которые Мороз не должен был побить.

 

 

ИСТОЧНИК... 

Языческие традиции и христианство в Древней Руси

 

Тема славянского, (в частности восточнославянского) язычества в последнее время стала чрезвычайно популярной. Помимо собственно научного интереса ее актуальность обусловлена сегодня еще и иными факторами: многие политические течения (прежде всего "патриотические", в том числе ультра-"патриотические") пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по жесткости своей цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблеме привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях: от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений. Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий - дело далеко не простое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры.

Прежде всего обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В. Н. Топоров:

"Источники сведений о богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, "внутреннего", представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении "внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения о богах, существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия "О войне с готами" VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения: таковы русская начальная летопись "Повесть временных лет", "Хроника" Титмара Мерзенбургского (около 1012-1018 г.), "Деяния гамбургских епископов" Алдама Бременского (около 1074-1075 гг.), "Славянская хроника" Гельмольда (около 1167-1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавские источники "Деяния датчан" Саксона Граматика (2-я половина XII в.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, "слова" против язычества) и т.п. Сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов ("Слово о полку Игореве" и т.д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: характерный пример "История Польши" Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская летопись, Герберштейн и т.п. - вплоть до первых "научных" опытов В.Н. Татицева и др.".

Итак, исследователи вынуждены по большей части оперировать материалом, почерпнутым из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству и написанные позже - уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при сопоставлении данных, сохранившихся в описаниях, которые оставили, пусть не осознающие этого, сами носители языческих традиций ("Повесть временных лет") и люди, чуждые ей (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т.д.). Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на "чужих" языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т.п.

Но все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает Е.Е. Левкиевская, "отсутствие таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное - отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком - они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны, - древнерусские авторы не были заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, занятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией "внешней", что неминуемо приводило к неточностям и смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием "подогнать" славянские мифологические представления под греческие или римские образы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша с его знаменитой "Historia Polonica" (XV в.) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного "домысления" фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т.н. "кабинетной мифологии" являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)".

В качестве характерного примера использования образов, по терминологии автора, "кабинетной мифологии" в русской художественной литературе можно привести строку А.С. Пушкина из "Евгения Онегина"

"Легла. Над нею вьется Лель…"

Ю.М. Лотман дает к этой строке следующий комментарий:

"Лель - искусственное божество, введенное в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: "Люли, лель, лелё". Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель - славянский Амур, божество любви".

Тем не менее, историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографически и археологические источники для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование порождает еще более сложные методологические и методические проблемы.

Как же отделить пласт информации, восходящей к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение? К сожалению, до сих пор не разработана система процедур, применение которых гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее, уже намечены некоторые общие подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов), приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так называемого двоеверия жителей Древней Руси.

***

Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом богъ. Основа этого слова (*bogъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его - убогости). В. Н. Топоров пишет:

"Многое в составе уровня богов (или в ином ракурсе - в "ранге" мифологического персонажа, претендующего на вхождение в круг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать "ранг" описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются".

Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождающие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут быть сведения о польских языческих бога, приведенных Яном Длугошем в "Истории Польши" (ок. 1460 г.). Он, как отмечает В.Н. Топоров, упоминает ряд имен с указанием соответствий из римской мифологии: Jesza - Юпитер, Liada - Марс, Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Диана; Marzyana - Церера, Pogoda Temperis "Соразмерность", Zywye - Vita "Жизнь". Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера. (Jesza, Dzydzilelya, может быть, Liada - ср. Лель, Лада и т.п.). В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana, Marzyana - Марена) …".

Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для воссоздания языческих верований восточных славян. В их числе - сообщение о так называемой первой религиозной реформе князя Владимира Святославовича, помещенное в "Повести временных лет" по 6488 (980) годом:

"И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и провожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть".

Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в древнерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций - компаративистика, т.е. сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX-XX вв. на территориях, населенных потомками восточных славян.

Первым в ряду помянут Перун, имеющий очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и по тому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог гроз связывался с военными функциями и считался покровителем воинов.

Гораздо сложнее обстоит дело с Хосром и Симарглом. По признанию В.Н. Топорова, "при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина Х в., княжеский двор Владимира, холм, "вне двора теремного"), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом - Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со "своими" элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени "прагматического" освоения этих божеств".

Хорс, видимо, был "сугубо природным", солнечным божеством, притом явно неславянского происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое возводится к иранской основе и означает "сияющее солнце". Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенным Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, "который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает "пустыми" местами" (В. Н. Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога.

Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симаргла. Известий о нем в древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналоги в иранском Сэнмурве:

"Речь идет о перс[идском] simurg, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество…, или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы ( с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана). Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря. Не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам".

Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. А этим необычным объединением должно стоять достаточно "сильное" основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), не случайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическими "Хождением Богородицы по мукам" (известно по пергаменному списку XII в.):

"И вопроси Благодатная архистратига: "Кто си суть?" И рече архистратиг: "Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святого Духа, но забыша бога и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся…"

Аналогичные упоминания встречаются и в других апокрифических и учительных произведениях древней Руси, а также и в текстах более позднего времени:

"и вроують в Пероуна и въ Хърса…";
"Тмь же богом требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу…";
"мняще богы многы, Перуна и Хорса…";
"два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин"

Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В.Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 70-х гг. Х в. 

В частности, он пишет: "Показательно, что объектом "заигрывания" князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему-то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (в частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов".

В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса/Велеса - бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по неоднократным упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. "Повести временных лет", рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками:

"Царь же Леон со Олександром мир сотвориста со олгом имшеся по дань и роте заходивше межы собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту и мужи его по Русскому закону, кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом, и утвердиша мир".

Эта замена, несомненно, требует объяснений. К сожалению, до настоящего времени она не привлекала должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь в явном недостатке исходного материала. В целом, появление Хорса на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. 

Как считает В.Н. Топоров, "в подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова "пары", один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностьюю, но, напротив, весьма значима и диагностачна). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в Х в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина - народ, воинская функция - производительная функция, варяги - славяне и т.п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками). То выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесненного Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космологической (гром-молния /Перун/ - солнце /Хорс/), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях… (имеется в виду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс)"

Если же говорить о самом Волосе/Велесе, то его характеристика, опирающаяся на данные источников, довольно лаконична:

"ВЕЛЕС, Волос - в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в "Повести временных лет") выступает как "скотий бог" - покровитель домашних животных и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесен с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый наряду с ним, бог - Перун - с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием… Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В.".

Кроме того, удается проследить связь пары Перун - Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре.

Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов: оба они включают определитель "бог". Функции их определяются по косвенным основаниям.

Характер Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Малалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г.:

"И бысть… по немь Феоста, иже и Сварога нарекоша егуптяне. … Прозваша и Сварогом… И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричють Дажьбог… Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Даждьбог…"

Здесь Дажьбог прямо отождествляется с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога - бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн Малала связывал его с древнегреческим Гефестом). Связь Сварога с огнем надежно подтверждается и другими источниками, в частности огонь иногда называется "сварожичем". Установлением "родственных связей" (Дажьбог именуется сыном Сварога) земной огонь, видимо, сопрягался у восточных славян с огнем небесным. Вместе с тем оказывается, что Дажьбог составляет "родственную пару" еще и с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обращается внимание, что в перечне "Повести временных лет" имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие:

"Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке), - подчеркивал В.Н. Топоров, - единственные среди всех соединены (или разъединены) "нулевым" способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности ("солнечные" боги)".

Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый, "тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры-типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала - и тоже кратко - о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инаславянские соответствия - фольклорные и топономастические /нетеофорные/…, - должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой - императив от глагола дати-дажь (*dazь/*dazdь, ср. *dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ и его индоиранских соответствий - "доля", "часть", "имущество" и т.п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg.Impr. c Acc (или Gen) объекта - "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения - "дающий бог", "бог-даятель". Иначе говоря, элемент *bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова - выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. бог при богатства, др.-инд. Bhaga-, др. -иран., ср.-иран. Baga, Bag a- и т.п., божества, персонифицирующие долю, часть богатство, ср. др.-инд. Bhaj- "делить", из *bhag- и др.) …Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени".

Следует также отметить, что, как подчеркивают исследователи, "данные мифологии балтийских славян позволяют с… уверенностью говорить о праславянском характере этого божества…".

Теперь несколько слов о Стрибоге.

"Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации "наделителя, наделяющего долей" тех, кто к нему обращается, - пишут В.В. Иванов и В.Н. Топоров, - в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri-> слав. stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper. от глагола *stъrti "простирать", "распространять" …

Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется - распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога - распространителя этого богатства (элемент бог - как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что некогда существовали индоиранские сочетания типа ster-/str- & b(h)aga-, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ… Ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga (*strnihi & *bhagam "распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati "Бхага/бог-распределитель/распространяет/долю, богатство/")".

Как видим, есть все основания противопоставлять или сближать функции и значение Стрибога и Дажьбога как даятелей - распространителей доли, блага. Более конкретных и развернутых выводов наличный материал источников сделать не позволяет.

Наконец, в числе богов, введенных Владимиром в 980 г. в общерусский языческий пантеон, мы встречаем единственное женское божество - Мокошь. Образ и функции Мокоши могут быть восстановлены лишь гипотетически. Ее имя обычно связывают с корнем слов "мокрый", "мокнуть" либо с праславянским *mokos, "прядение"; предлагаются и иные этимологии. М. Фасмер дает такое пояснение: "мокоша "домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками"…, сюда же др. -русск. Мокошь - языческое божество… Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича… в существовании этого др.-русск. божества устарели… Гадательно сравнение с др.-инд. makhas "богатый, благородный", также "демон"… или с герм.-батав. Hercules Magusanus…, а также с греч. macloz - "похотливый, буйный".

Некоторые основания для реконструкции образа и функций Мокоши дает сопоставительный анализ индоевропейского мифологического материала. Как утверждают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, "типологически М[окошь] близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира - пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. мать - сыра земля) и т.п. и продолжает древний образ женского божества - жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии".

Следует также отметить, что наряду с Волосом, Мокошь и Перун, согласно этим авторам, "наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балтославянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему "основного" мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос-Велес в списке 980 г. отсутствует)".

Общая характеристика восточнославянского пантеона может быть представлена следующим образом (В.Н. Топоров):

"На основании анализа сведений о богах в источниках и языковых данных с достаточной надежностью, хотя, разумеется, в самых общих чертах, восстанавливаются некоторые важные характеристики, относящиеся к составу праславянских богов, почитавшихся всеми славянами или существенной их частью. Среди этих богов два персонажа бесспорны - Перун и Велес-Волос. Сведения о них представлены во всех основных частях славянского мира; в единственном достоверном мифологическом сюжете, восстанавливаемом для славянской мифологии (высший уровень), оба этих персонажа оказывают самым непосредственным образом связанными друг с другом (поединок, победа Перуна над Велесом-Волосом, переход "богатств" от побежденного к победителю); несравненно более полные балтийские данные подтверждают балто-славянский характер этих богов (по меньшей мере), а данные других традиций (древнеиндийской, древнеанатолийской, древнегреческой, германской и др.) позволяют говорить о наличии этих персонажей и схемы сюжета, их объединяющего, еще в индоевропейскую эпоху. Восстанавливается для праславянской мифологии и женский образ, вовлеченный в тот же сюжет; правдоподобно, что он носил имя Мокошь, хотя нельзя исключать, что он мог выступать и под другими именами. Имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским - независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду. Вместе с тем, видимо, в праславянский период существовали и другие локальные обозначения солнечного божества. Праславянскими нужно считать и фигуры (и имена) Морены и мужского персонажа, чье имя обозначалось корнем *Jar (ср. Ярила, Яровит и т.п.), но нет уверенности в том, принадлежали ли они к уровню богов".

Прочие реконструкции персонажей восточнославянского языческого пантеона, упоминаемые в исследованиях, являются, видимо, слабо обоснованными гипотезами, причем многие из них можно с полным основанием отнеси к так называемой "кабинетной" мифологии. По замечанию В. Н. Топорова, "другие мифологические персонажи восточнославянской традиции, упоминаемые в поздних (вторичных) источниках как боги или же подозреваемые в "божественности" некоторыми исследователями (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и др.), не могут считаться богами в строгом смысле слова: в одних случаях для этого нет надежных аргументов и соответствующих доказательств, в других случаях такое предположение основано на ошибках или фантазиях".

Скорее всего не составляет исключения в этом ряду Род и рожаницы, культ которых воссоздается Б.А. Рыбаковым. Исходным текстом для этой реконструкции послужило "Слово святого Георгия изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят". В нем, в частности упоминается:

"…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех [?] избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия - роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице… [Затем следует рассказ о том, как культ перешел к египтянам и римлянам] …Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай…".

По мнению Б.А. Рыбакова этот текст представляет собой первый опыт периодизации славянского язычества. Сама же периодизация, согласно Б. А. Рыбакову, может выглядеть следующим образом ("если расставить этапы славянского язычества, как они обрисованы в "Слове об идолах", в хронологическом порядке):

"1. Славяне первоначально "клали требы упырям и берегыням".

2. Под давлением средиземноморских культов славяне "начали трапезу ставити Роду и рожаницам".

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства "Перуна отринуша", но "отай" молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам".

В предлагаемых построениях, однако, несколько моментов вызывают сомнения. Прежде всего, если следовать тексту источника, то автор "Слова об идолах" называет "родом и рожаницами" не каких-либо конкретных божеств, а различных богов и богинь - от Изиды и Осириса до Перуна и Мокоши. Такое впечатление, что для него это - мужские и женские ипостаси языческих божеств, независимо от того, какие личные имена они носят. Об этом, в частности, свидетельствуют прямые указания "Слова":

"…Артемии, юже нарицаюь род…";

"…Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице…" и пр.

Аналогичные замены встречаются и в других источниках. Так, в "Паремийном сборнике" 1271 г. в фразе: "А вас, которые … приготовляете трапезу для Гада…" (Исайя 65: 11; евр. Gad - бог счастья) читаем:

"Вы же, … готовающеи рожаницам трапезоу…".

В свою очередь род в ряде текстов обозначает судьбу:

"Фарисеи род и лучаи несъмысльнъ въроужть".

Во всех случаях род и рожаницы связываются с представлениями о счастье и судьбе, но не с особыми собственно славянскими божествами.

Кроме того, предлагаемая Б.А. Рыбаковым "периодизация" есть скорее реконструкция, чем точное переложение текста источника; там такой четкой системы не прослеживается. Да и трудно было бы ожидать в XII в. от автора-христианина глубоких познаний в истории языческих религий, охватывающей несколько столетий. Скорее перед нами - принципиальное разделение множества языческих культов "рода и рожаниц" ("упирей и берегынь"; быть может, предков, которые в свою очередь делились на "чистых" и "нечистых" мертвецов?), под какими бы именами они не скрывались, и веру в "Христа Господа Бога нашего".

Как видим, род и рожаницы могут быть отнесены скорее к представителям низшей мифологии славян, среди которых особое место отводится покойникам. Согласно Е.Е. Левкиевской, "основу славянских мифологических верований составляют представления о существовании двух видов покойников - тех, чья душа после смерти нашла успокоение на "том" свете, и тех, кто продолжает свое посмертное существование на "границе" двух миров. К числу первых принадлежали умершие "правильной", т.е. естественной, смертью и похороненные согласно правилам ритуала. Такие покойники становились покровителями своего рода, они обладали способностью продуцировать, увеличивать благосостояние живых сородичей… К числу покойников второго типа принадлежат те, кто умер преждевременной или неестественной смертью, был похоронен с нарушением правил ритуала или вообще не получил погребения. Из этой категории умерших и формировался многочисленный корпус персонажей, известных в поздних славянских традициях: вампиры, русалки, польские богинки, украинские потерчата, русские кикиморы и пр. Именно с этой категорией покойников в славянских верованиях связаны представления о возникновении многих атмосферных явлений, в том числе вихря, града, ливней".

Впоследствии эта неразвитая система божеств различного уровня была вытеснена (но не полностью и не окончательно) или поглощена христианством.

"Христианизация славянских земель, происходившая с VII по XII в., привела, - пишет В.Н. Топоров, - к гибели всей системы богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологической организации. Первый и самый сильный удар был направлен против веры в языческих богов. И на Руси (в Киеве и Новгороде), и у балтийских славян христианизация начиналась с уничтожения идолов богов, сопровождавшегося их поношением. И позже христианское духовенство зорко следило за искоренением веры в богов и обрядов, так или иначе связанных с ними. Дальнейшая судьба богов была связана или с полным забвением их, или с резко изменившимся и "ограниченным" их существованием: в одних случаях происходила "деноминация", переименование, при котором многое из относившегося к старым языческим богам сохранялось, но имена заменялись именами христианских персонажей (св. Илья-пророк, св. Параскева Пятница, св. Власий, св. Никола и т.д.); в других - оттеснением на периферию, понижение в ранге, резкое сужение участников культа (ср. старые русские божества, почитавшиеся "богомерзкими бабами", тайно справлявшими свои требы; о них сообщают древнерусские "слова" против язычества); в третьих - "демонизация" богов, их "ухудшение", приводившее к тому, что бывшие языческие боги становились бесами, нечистыми вредоносными существами; и, наконец, "аппелятивизация" теофорных имен (ср. Перун и перун - "гром", Волос и волос - "род болезни", Мокошь и мокосья - "женщина дурного поведения" и т.п.)".

Несколько "легче" пришлось "низшим этажам" языческих персонажей, о чем Е.Е. Левкиевская пишет так:

"Система славянских мифологических персонажей (демонов и духов), основное ядро которое сложилось в праславянскую эпоху, находилось еще в состоянии становления и развития к тому моменту, когда принятие христианства поставило языческих демонов "вне закона". Судьба низших мифологических существ оказалась более "счастливой", чем судьба высших славянских богов. Известия о них в древних письменных источниках так же немногочисленны и расплывчаты, как и о высших божествах, но вера в духов и демонов, населяющих природу и непосредственно влияющих на жизнь человека, оставалась актом реального религиозного сознания до самого последнего времени, хотя и претерпела за столь длительное время значительные изменения".

Знакомство восточных славян с христианским вероучением началось, судя по всему, задолго до официального крещения Руси Владимиром Святославичем (ок. 988 г.) История распорядилась так, что восточная ветвь славянства крестилась позднее других. Постоянные контакты с западными и южными соседями (прежде всего с Болгарией и Византией) не могли не затронуть и самую сокровенную сферу жизни общества - духовную. Одним из следствий этого, видимо, стало приобщение к письменной культуре. Уже первые из дошедших до нас свидетельств о знакомстве славян с письменностью достаточно красноречивы:

"Ведь прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но [читали] и гадали с помощью черт и резов. Когда же крестились, то пытались записывать славянскую речь римскими и греческими письменами, без порядка".

Археологические находки последних десятилетий как будто подтверждают слова Черноризца Храбра (во всяком случае не противоречат им) об использовании славянами греческого алфавита до изобретения специальной азбуки. Это, судя по всему, справедливо и для восточных славян. Древнейшая славянская надпись на сосуде из Гнездова, видимо, - одно из свидетельств тому. Она датируется первой половиной Х в., т.е. временем, примерно на полвека опережающим дату официального принятия христианства Русью. Уже сам по себе этот факт приводил многих исследователей в замешательство.

"Нам недостает не только абсолютной уверенности в правильности датировки, - признается, в частности, Б.О. Унбегаун, - но и убеждения, что за шестьдесят лет до крещения Руси кривичи стали пользоваться религиозным письмом для украшения своей кухонной посуды".

Между тем, проблема находит вполне удовлетворительное решение, если предположить, что гнездовская надпись сделана греческими буквами, приспособленными для передачи славянской фонетики. Так, Г.А. Хабургаев пишет: "…гнездовская надпись… за 40 лет ее научного изучения так и не получила общепризнанной интерпретации! При этом существующие на сегодня прочтения - гороу-хщ-а, гороу-х-а, гороу-шн-а, гороу-нш-а, гороу-нщ-а, гороу-н’-а, при том, что никто не сомневается, что перед нами производное (причастие? - рус. горюча(я), ц.-сл. горюща) от глагола гор-Ъти), - расходятся, как нетрудно заметить, только в одном пункте - как раз там, где не могла быть адекватно использована какая-либо греческая (!) буква, в то время как все остальные позиции читаются однозначно".

В качестве другого подтверждения такого рода рассматривается азбука XI в., обнаруженная С.А. Высоцким на стене Софийского собора в Киеве. Для нее характерно расположение букв по порядку, обычному именно для греческого алфавите, а не для славянской азбуки: она начинается с a и кончается w , перед которой вставлены Ш и Щ; Ж была пропущена и вставлена сверху между буквами Е и З. Создатель этой азбуки, несомненно, владел греческой письменной культурой. Сама же "киевская азбука" может рассматриваться как отражение определенного этапа "устроения" греческого письма для передачи особенностей славянского (древнерусского) языка.

Приведенные примеры позволяли ученому сделать вывод:

"Использование греческого алфавита ("без устроения") представителями христианских общин древнерусских городов в бытовой письменности, не связанной с закреплением здесь христианской славянской книжности (собственно старославянской), вполне допустимо".

Косвенным подтверждением знакомства восточных славян с письменностью еще на заре государственности являются и договоры Руси с греками 907, 911 и 944 гг., включенные в состав "Повести временных лет". Независимо от того, на каком языке (греческом или славянском), а также какой азбукой (глаголицей или кириллицей) были написаны русские противни этих договоров, они несомненно подтверждают знакомство с письменной культурой (хотя бы для "верхов" общества).

Таким образом, приобщение восточных славян к письменной (книжной) культуре, видимо, началось до официального принятия христианства на Руси, хотя и было связано с христианством.

То, что первые христиане появились в Киевской Руси задолго до 988 г., ни у кого не вызывает сомнения. Крещение княгини Ольги, традиционно (хотя и весьма условно) датирующееся 955 г., стало первым шагом к превращению христианства восточного толка в государственную религию. Шаг этот выглядит вполне закономерным и в определенном смысле неизбежным. Еры, принятые Ольгой после трагической гибели Игоря (установление фиксированных "уроков и погостов" наряду с монополизацией права применения силы в случае их нарушения стали важным этапом в формировании Древнерусского государства в собственном смысле этого слова. Тем самым, согласно Г.А. Хабургаеву, "в Киевской Руси устанавливается социально-экономическая и политическая система, которая на протяжении 30 лет (до 977 г.) не нарушается никакими внутриполитическими потрясениями. В истории формирования средневековых государства такая ситуация означает сложение внутренних условий для официального (государственного) признания монотеистической религии".

Действительно, не прошло и пяти десятков лет, как Русь приняла христианство. Не будем останавливаться здесь подробно на причинах, заставивших Владимира Святославича избрать в качестве государственного вероисповедания именно христианство восточного толка (впрочем, формально тогда еще не отделившегося от христианства западного). Обычно в связи с этим упоминаются политические, экономические, культурные основания (возможности киевским и прочим князьям контактировать с государствами Центральной и Западной Европы "на равных", т.е. заключать взаимовыгодные политические, экономические и матримониальные договоры, оставаясь при этом в значительной степени независимыми от духовных правителей; близость восточнославянским традициям, как обусловленным "генетически" - славянским и, шире, индоевропейским происхождением, так и успевшим сложиться за столетия культурного взаимодействия с ближайшими соседями, и т.п.) В данном случае для нас принципиально важны последствия этого выбора, предопределившего практически вся дальнейшую историю нашей страны.

Первым самым очевидным из них было приобщение населения Восточной Европы к сокровищам средиземноморской цивилизации, их освоение. Речь, конечно же, идет о книгах. Недаром, говоря о заслугах Владимира, летописец особо отмечал: "Вь же насея книжными словесы, сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное".

Скорее всего это знакомство началось с богослужебных книг, которые должны были получить широкое распространение уже в начальные годы официального существования христианской конфессии на Руси. Без них богослужение было невозможно. И если первыми епископами и, вероятно, "презвутерами" на Руси были греки (а не исключено, и болгары), то низшие чины в церковной иерархии (в том числе диаконы и чтецы), несомненно, формировались из новообращенных местных жителей. Следовательно, одной из первоочередных задач, стоявших перед киевскими митрополитами в конце Х - начале XI в., была подготовка грамотных местных "кадров", без чего не имело смысла говорить о какой бы то ни было христианизации Руси.

Уже под 6496 (988) г., сразу же за рассказом о крещении Руси, летописец отмечает: "Володимер же… нача примати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся".

Горе матерей можно понять: дети, отправленные "на учение", навсегда отрывались от традиционной культуры, включаясь в принципиально новую, "книжную", систему ценностей. Если уходивший на войну имел шанс не только вернуться, но и остаться невредимым, то ребенок, уходивший получать христианское образование, уже никогда не мог возвратится в мир своих родителей. 

Видимо, это хорошо понимали как летописцы, зафиксировавшие отголосок трагического столкновения культур, так и сами родители, переживавшие "культурную" утрату своего чада. Обучение, видимо, основывалось на принципах, изложенных в "Слове некоего калоутера о чьтении книг", которым открывается "Изборник" 1076 г.:  "Добро есть братие почетанье книжьное… Егда чьтеши книгы, не тьшти са бързо иштисти до другыя главвизны, но поразоумъти, чьто глаголють книгы и словеса та, и тришьды обраштая ся о единои главизне".

 Такое обучение состояло в многократном (возможно, комментированном) чтении текста.

Дело отца было продолжено Ярославом Владимировичем. В похвале ему под 6545 (1037) г. в "Повести временных лет" читаем: "И бе Ярославъ любя церковныя уставы, попы любяше по велику, излиха же черноризьце, и книгам прилежа, и почитая е часто к нощи и въ дне. И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо. И списаша книгы многы, ими же поучащеся вернии людье наслажаются ученья божественаго… Ярослав же сей, якоже рекохом, любим бе книгам, и многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам".

В этом фрагменте появляется еще одна тема, чрезвычайно важная для нас: переводческая культура Древней Руси. Первые книги попадали на Русь скорее всего из Болгарии. Однако чужие переводы вряд ли могли полностью удовлетворить все возраставшие потребности новой христианской страны. По подсчетам Б.В. Сапунова, только непосредственно для церковных нужд Руси в XI-XII вв. требовалось не менее 90 000 богослужебных книг почти трех десятков наименований. Надо думать, это в первую очередь и заставило Ярослава организовать собственный переводческий центр (и возможно не один). Необходимые "технические" условия для такой работы могли сложиться уже в первые десятилетия после крещения. В распоряжении историков, кроме приведенного прямого упоминания в "Повести временных лет", есть целый ряд косвенных свидетельств такого рода. К примеру, Владимир Мономах в знаменитом "Поучении" утверждал, что даже его отец владел сразу несколькими языками: "отець мой, дома седя, изумеяше 5 язык, в том бо честь есть от инех земль".

Подобные знания вполне объяснимы, если учесть, что практически все древнерусские князья были женаты на иноземках. Те же приезжали в чужую страну не в одиночестве, а со своим двором, христианки - еще и с духовником, как следует из сообщения Титмара Мерзебургского о епископе Рейнберне, сопровождавшем польскую королевну, жену Святополка Владимировича. Вряд ли можно сомневаться, что вместе с иностранными принцессами "приезжали" книги на европейских языках, прежде всего на латыни. Кроме того, в древнерусской оригинальной литературе отмечены неоднократные вставки из иноязычных источников, которые, судя по лингвистическим данным, были переведены непосредственно на Руси. Характерным примером в этом отношении являются цитаты из Иосиппона в "Повести временных лет" (во вводной недатированной части и под 1110 г.). Поскольку в нем встречаются гебраизмы, постольку перевод был сделан непосредственно с иврита на древнерусский. Косвенно такое предположение подтверждается и присутствием в оригинальных древнерусских агиографических и летописных источниках сюжетов, заимствованных из восточных произведений.

Попытки из "патриотических" соображений ограничить круг чтения древнерусского книжника исключительно уже переведенными произведениями дают повод лишь для выводов, подобных тому, который сделал Р. Станков: "Дискуссия по вопросу, существовали ли переводческие школы на Руси до XV в., в последнее время все больше привлекает внимание ученых. Так, Ф. Томсон в своих исследованиях пришел к выводу, что за исключением митрополита Илариона, древнерусские писатели не владели греческим, что безусловно ставит под сомнение существование переводческой традиции в Киевской Руси; большинство древнеболгарских писателей владело греческим языком, о чем свидетельствуют цитаты в их произведениях из греческих авторов, не переведенных на славянский язык".

Можно попытаться определить минимальный "репертуар" христианской литературы, доступной древнерусскому читателю. Основания для этого дают индексы верочитной и отреченной литературы, приведенные в "Изборнике" 1073 г. ("Апостольские уставы", "Слово того же Иоанна [Дамаскина] о верочитных книгах" и "Богословец от словес"). В числе рекомендованных для чтения книг здесь перечислены практически все книги Ветхого и Нового заветов, за исключением книг пророков Неемии и Варуха, а также Откровения Иоанна Богослова. Кроме того, судя по обильным цитатам, встречающимся в оригинальных произведениях, а также полным или фрагментарным древнерусским переводам, читатели Древней Руси хорошо знали довольно широкий спектр святоотеческой и агиографической литературы. Сохранилось прямое свидетельство, показывающее, насколько глубоким было знакомство определенной части населения Киевской Руси с библейскими текстами. В Патерике Киево-Печерского монастыря рассказывается о Никите-затворнике (будущем Новгородском епископе): "Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветьхаго закона, весь бо изоусть умеаше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину…"

Правда, здесь же добавляется, что Никита "Еуангелиа же и Апостола, яже въ благодати преданныа нам святыа книгы на утвръжение наше и на исправлениа, их николи же съсхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть беседовати к себе".

И это, естественно, рассматривалось как свидетельство того, что затворник "прельщен есть от врага [дьявола]".

Причем любопытно отметить, что само замечание "не можаще же никто же истязатистя с ним" предполагает знание монахами (по крайней мере некоторыми) текстов "Священного Писания" наизусть, но не в таком объеме.

Круг грамотных людей включал не только всех священников и монахов (а это уже около 2% всего взрослого населения), но, видимо, также значительную часть горожан и горожанок. Основанием для такого вывода послужило открытие берестяных грамот - сначала в Новгороде, а затем и в нескольких других городах Древней Руси. Крестьянское же население, по всей вероятности, в основной своей массе было неграмотным.

Насколько успешно жители Древней Руси осваивали пласт христианской культуры, показывают оригинальные учительные и агиографические произведения, появившиеся в XI-XII вв. (трактат "Об опресноках" киевского митрополита Леонтия, "Слово о Законе и Благодати" будущего митрополита Илариона, "Поучение к братии" Луки Жидяты, "Память и похвала князю Владимиру" Иакова Мниха, сочинения Феодосия Печерского, жития Бориса и Глеба, Антония и Феодосия Печерских, Киево-Печерский патерик и многие другие).

Однако запросы и возможности древнерусского читателя не ограничивались собственно духовной литературой. Об этом говорит предписание, адресованное читателю, у которого появлялся интерес к произведениям иных жанров. "Сбор от многих отец, вкратце сложен на память и на готов ответ" рекомендовал в подобных случаях читать "Священное Писание":

"…аще бо повести хоштеши почитати, имеши цесарские книги [книги Царств], аште ли хитростными и творитвенны, то имеша пророки Иова и Предтечник, в них же всякая твари и ухищрения, большую пользу уму обрещети, … аште ли и песни хоштеши, то имаше псалмосы…"

Тем самым приведенная "статья, - как пишет Б.В. Сапунов, - ставит своей целью направить уже зарождающийся индивидуальный читательский интерес в определенное предписанное церковью русло".

Однако это руководящее указание само по себе, несомненно, предполагает, что у древнерусского читателя был выбор, и возможно, довольно широкий.

"Третья" культура

Среди уже называвшихся переводных произведений, бытовавших в Древней Руси, обращает на себя внимание довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не отвергала полностью. 

Однако и языческой ее назвать невозможно: в ней фигурируют библейские персонажи, описывающие события Священной христианской истории. Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить ее в особую - "третью" - культуру: ахристианскую - не христианскую, но вместе с тем и не антихристианскую. Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему Н.И. Толстой: "Существовал еще третий источник, во многом принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством. Речь идет о той культуре - народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, но далеко не всегда антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной культуре и религии не функционировали и не воспринимались как определенная система, ибо они уже не образовывали таковой и в репродуцирующей культуре, но которые придали и придавали всей славянской культуре эпохи минувшего тысячелетия определенный облик, лицо, полноту и разносторонность ее внешних формальных и внутренних - идеологических и смысловых - проявлений и сущностей. С некоторой осторожностью или условностью к элементам обозначенной нами "третьей" культуры можно отнести юродство (впоследствии ставшее одним из церковных институтов), скоморошество (периодически то гонимое, то поддерживаемое власть имущими), городскую карнавальную, ярмарочную площадку и лубочную культуру, дожившую до нашего века и имевшую свою автономную эволюцию и свои локальные пути развития".

Отреченная литература как раз и являлась носительницей этой самой "третьей" культуры. О том, что чтение ее не поощрялось церковью, можно судить по настоятельной рекомендации, сохранившейся в статье "От Апостольских уставов" "Изборник" 1073 г.:  "странских [отреченных] книг всех уклоняйся".

Речь идет о так называемой апокрифической литературе: произведениях, как верочитного (т.е. разрешенного для хранения и чтения вне церкви), так и "ложного" (безусловно запрещенного для христиан) характера. Основную часть ее составляют греческие и иудейские апокрифы. Последние пришли на Русь как в греческих переложениях и переводах, так и в оригиналах. Среди них - "Сказание Епифания Кипрского о 12 камнях на ризе первосвященника", "Заветы 12 патриархов", книги Еноха, протоевангелие Иакова, "Хождение Богородицы по мукам" (последние два произведения легли в основу сюжетов богородичных икон, широко распространенных на Руси), Паралипоменон Иеремии (Повесть о попленении Иерусалима), "Хождение Агапия в рай", "Откровение Мефодия Патарского", а также многочисленные другие апокрифы, относившиеся к числу верочитных. С XIII в. получает известность апокрифическое "Сказание Афродитиана" - переложение второй главы "Евангелия от Матфея", широко распространенное в Восточной и Центральной Европе. Многие апокрифы имеют параллели в талмудической литературе и новоеврейском фольклоре.

Особое место в древнерусской книжности занимали произведения Иосифа Флавия ("История Иудейской войны" и "Иудейские древности"). Они известны в сравнительно большом числе списков, а также в виде прямых и косвенных цитат, рассеянных в оригинальных произведениях древнерусской литературы. Так, из всех известных литературных произведений наибольшее число прямых текстологических параллелей "Слово о полку Игореве" имеет с VI книгой "Иудейской войны". Труды Иосифа Флавия обладали на Руси высоким авторитетом и по своему значению ставились едва ли не вровень с книгами "Священного писания".

Наряду с ними на Руси были популярны и "ложные" апокрифы. Их подробные перечни встречаются, начиная с "Изборника" 1073 г.: "Адам, Енох, Ламех, патриархи, молитва Иосифова, завет Мусин [Моисея], Исход Мусин, Псалмы Саломона, Ильино откровение, Иосино видение, Софрония откровение, Захарьине явление, Иакова повесть, Петрово откровение, учения апостольские Варнавы, Посылание, деяния Паула, Наумове откровение, учение Климентово, Игнатове учение, Полукарпово учение, Евангелие от Варнавы, Еванелия от Матвея [?]".

Принципиально важно отметить, что этот индекс существенно отличается от греческого оригинала и, очевидно, был адаптирован к книжному репертуару Древней Руси.

Чуть позже на Руси широкую известность получили так называемые "Худые номоканунцы" (от. греч. : Номоканон - "закон судный" или "мерило праведное", кодекс церковных установлений на все случаи жизни) - сборник советов и правил, не признававшийся официальной церковью. Они восходили, видимо, к еретикам-богомилам. Положения, зафиксированные в "Ложных церковных правилах" (буквальный перевод названия), были близки народным представлениям о добре и зле, о силах природы. Не менее популярными в народе были, видимо, различные лунники, громовники, астрологии, гадательные книги Рафли, шестокрылы (иудейские, хронологические таблицы), Златая Матица и прочие произведения, составлявшие большой комплекс ложных книг. Они запрещались официальной церковью, однако продолжали храниться и переписываться вплоть до конца XVII в. Многие из них использовались древнерусскими еретиками в качестве основы или подтверждения своих учений.

Особое место в формировании обыденных представлений древнерусского человека играли произведения "светской" (при всей условности этого определения) литературы. Она представлена большим числом произведений, не поддающихся строгому учету.

Прежде всего это многочисленные византийские хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др.) и законодательные акты (Кормчие книги, монастырские уставы). Византийские законы, наряду с Библией, заложили основу древнерусского законодательства. Хроники же послужили образцом для зарождавшегося древнерусского летописания. Кроме того, посредством хроник человек Древней Руси, видимо, впервые знакомился с гораздо более широким кругом западно-европейской литературы. Так, античная литература стала известна на Руси прежде всего благодаря переложениям ее в "Хронике Иоанна Малалы".

Большую роль в освоении культурного наследия античного мира играли различные греческие изборники (например, "Пчела", появившаяся на Руси не позднее 1119 г.). Благодаря им древнерусские читатели могли познакомиться с текстами Аристотеля, Платона, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Сократа, Эпикура, Зенона и других античных авторов. Именно рефлексией гомеровских сюжетов скорее всего является ряд образов, встречающихся в "Слове о полку Игореве" (Дева-Обида, "века Трояни", Див и др.). Ссылки на "Омира" (Гомера) и некоторые античные сюжеты имеются в южнорусском летописании XII-XIII вв. Не исключено, что античная литература была известна на Руси в оригиналах.

"Светский" характер имели "Повесть об Акире Премудром", в основе которой лежала арамейско-вавилонская повесть VIII в. до н.э., и византийское эпическое произведение "Девгениево деяние" ("Деяние прежних времен храбрых человек"), известные с первых веков древнерусской письменности. К произведениям подобного рода можно отнести и распространенную, видимо, уже в Киевской Руси "Повесть о Варлааме и Иоасафе" - переложение истории Гаутамы-Будды (Иоасаф - славянская транскрипция имени Бодхисатва), имеющая вид житийной повести. В основу русского перевода был положен греческий текст, приписывавшийся Иоанну Дамаскину и восходящий к грузинской переработке ("Балавариани") арабской книги "Билаухара и Будасафа". Не только сама "Повесть", но и отдельные притчи, входящие в нее, известны в огромном количестве списков XIII-XVIII вв., хотя перевод ее, несомненно, был сделан не позднее XII в.

О том, сколь широк был круг переводной литературы в Древней Руси (или иностранной литературы, читавшейся здесь в оригинале), можно судить хотя бы по присутствующему в "Повести временных лет" под 6582 г. и "Киево-Печерском патерике" сюжету о бесе в образе "ляха", бросающим цветки в монахов Киево-Печерского монастыря:

"Бе же… старець, миенемь Матфей: бе прозорлив. Единою бо ему стоящю в церкви на месте своемь, възвед очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странами на крилосе, в виде обиходяща беса, въ образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветьк, иже глаголятся лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепокъ, вержаше на кого любо: аще прилняше кому цветок в поющих от братья, мало постояв и расслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше ис церкви, шед в келью, и уняше, и не възвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержаше на другаго, и не прилняше к нему цветок, стояще крепок в неньи, донде же отпояху утренюю, и тогда изидяше в келью свою. Се же вида старець, поведаше братьи своей".

Единственной литературной параллелью к нему выступает буддийская сутра, известная, начиная с середины II в. н.е., в многочисленных переводах на китайский, согдийский, тибетский, уйгурский и монгольский языки. О том пути, который она проделала, прежде чем превратиться в древнерусский текст можно только догадываться.

Попадали на Русь и естественно-научные (говоря современным языком) трактаты "Космографии", описывающие мир, "Физиологии", рассказывавшие о животных, населявших дальние и ближние страны, "Шестодневы", повествовавшие не только о сотворении мира (рассказ, восходящий к "Священному Писанию" и святоотеческому толкованию его), но и об устройстве Земли и Вселенной (включая античную и западноевропейскую средневековую естественнонаучную традицию). Самой авторитетной считалась "Космография", приписываемая Козьме Индикоплову. Из множества "Шестодневов" в раннем периоде наиболее популярен был "Шестоднев" Иоанна, экзарха Болгарского.

Знакомство с памятниками литературы Западной Европы и Востока не только расширяло кругозор древнерусских книжников, но и способствовало вовлечению древнерусской культуры в контекст мировой культуры. Формируя в определенной степени обыденные представления древнерусского человека о мире и истории, переводные произведения оказали большое влияние на развитие оригинальной древнерусской литературы.

К явлениям "третьей" культуры, видимо, могут быть отнесены и многочисленные упоминания "бесовских игр", "сотонинских песен" и "плясаний". Характеристика их как нехристианских ("бесовских", "сотонинских" и т.п.) без дополнительных разъяснений, позволяющих более или менее полно восстановить их сущности, не дает достаточных оснований для отнесения их к собственно языческим обрядам.

Проблема "двоеверия"

Принятие христианства и приобщение Древней Руси к западноевропейской книжной культуре не могло не породить проблемы взаимодействия языческой традиции и новых культурных приобретений.

"Вследствие присущего средневековью консерватизма - одного из важнейших сущностных качеств эпохи, - пишет В.В. Мильков, - статистические элементы культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре".

Принято считать, что это взаимодействие проявилось в специфической форме "двоеверия", якобы принципиально отличавшего древнерусскую (а затем и собственно русскую) культуру от культур прочих народов. Попытаемся разобраться, так ли это.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что сам термин "двоеверие" практически не определен. Разные авторы используют его в самых различных значениях. Обычно под ним имеется в виду "оязычивание" христианства. Под влиянием мощных языческих пережитков христианство на Руси якобы получило специфическую окраску, резко отличающую его от всех прочих течений христианства. На интуитивном уровне восприятия такая точка зрения представляется вполне оправданной. Действительно, русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства. Вопрос в том, явилось ли именно восточнославянское язычество единственным (или основным) определяющим фактором в формировании самобытности русского христианства? Поскольку сам термин "язычество" (фактически - нехристианство) не вполне определен, такой подход допускает произвольное расширение явлений "двоеверия". Так, например, вряд ли можно согласиться со следующим высказыванием Б.В. Сапунова:

 "На основании сличения греческого и русского текстов он [речь идет о А. Пыпине, исследовавшем уже упоминавшиеся нами индексы книг из "Изборника" 1073 г.] утверждал, что если первая часть статьи, где перечислены истинные или канонические книги, пришла из Византии, то вторая часть - книги ложные (апокрифические), - содержащая отреченные сочинения, легенды, предания, народные суеверия, адресовалась русскому читателю. В обстановке ожесточенной борьбы церкви с распространяющимся двоеверием эта часть статьи имела огромное значение".

"По умолчанию", здесь явно смешивается влияние "неофициальной" христианской культуры и язычества. Между тем, как мы видели, это не вполне одно и то же.

Другим моментом, затрудняющим изучение процессов взаимодействия различных традиций в рамках древнерусской культуры, является попытка жестко связать "народную" культуру элиты - с христианством, а также стремление противопоставить их друг другу. Под влиянием ленинского учения "о двух культурах в каждой национальной культуре", в советской историографии подобной поляризации был придан политический характер. Между тем, даже вполне официально настроенные историки, как, скажем Б.А. Рыбаков, считали:

 "что княжеско-дружинная культура средневековой Руси включала в себя и народную культуру: во-первых, творцами всей материальной стороны феодального быта были мастера из народа, а, во-вторых, народная струя проявлялась в сказках, былинах, народных празднествах, входивших неотъемлемой частью в культуру дворцов и усадеб".

В последнее время исследователи обратили внимание и на противоположную тенденцию, которая сплошь и рядом оказывалась гораздо более сильной.

"Авторы, - пишет Л.А. Беляев, - воспринимают как должное, как само собой разумеющееся, последовательность заимствования признаков по восходящей линии "снизу вверх". Схема движения от "народного" (синонимично: деревянного, дохристианского) к "господскому" (каменному, церковному) остается и сейчас архетипической в искусствознании. Однако материалы все более демонстрируют превалирование, по крайней мере в средневековье, обратного процесса, процесса традиционного подражания популярных, массовых (фольклорных, деревянных и т.п.) изделий - престижным, профессиональным…"

Впрочем, и прежде отмечалось, что христианство довольно рано пустило глубокие корни в лоне культуры "низов". Так, Б.А. Рыбаков писал, что

"яд религиозной идеологии проникал (глубже, чем в языческую эпоху) во все сферы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрождал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божественного происхождения властей и провиденциализма, т.е. представление о том, что судьбами людей всегда управляет божественная воля".

Хотя он тут же подчеркивал, что "русские люди не были так религиозны, как это пытаются изобразить церковные историки…"

Последняя мысль высказывалась неоднократно. Пожалуй, в наиболее жесткой форме мы встречаем ее у Д.С. Лихачева, который отказывал в христианском мировоззрении даже монахам-летописцам. В частности, он писал:

"Принято говорить о провиденциализме летописца, о его религиозном мировоззрении. Следует, однако, заметить, что летописец отнюдь не отличается последовательностью в этой своей религиозной точке зрения на события. Ход повествования летописца, его конкретные исторические представления очень часто выходят за пределы религиозного мышления и носят чисто прагматический характер. Свой провиденциализм летописец в значительной мере получает в готовом виде, а не доходит до него сам, он не является для него следствием особенности его мышления. Свои религиозные представления летописец во всех их деталях получает извне; от этого они в значительной степени могут расходиться с его личным опытом, с его практической деятельностью как историка… Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования…".

Одним из следствий подобного подхода стала усиленная разработка языческой тематики в изучении истории культуры Древней Руси: ясно, что если большинство жителей Древнерусского государства по своим убеждениям не были христианами, то они не могли быть никем иным как язычниками. При этом они, однако, продолжали "числиться" христианами. Следовательно, они были двоеверны: христианами - "по форме" и язычниками - по существу. Поскольку письменные источники давали для обоснования подобной точки зрения слишком мало материала (к тому же по большей части чрезвычайно смутного и отрывочного), пришлось искать следы "двоеверия" в этнографических, фольклорных и археологических источниках. При этом как раз и обнаружились методические и методологические сложности, которые уже упоминались мною вскользь.

Как правило, основания для изучения "двоеверия" дают аналогии, обнаруживаемые в ранних - явно дохристианских материалах и в текстах (в широком смысле этого слова), относящихся к христианскому времени. К сожалению, подобные сопоставления далеко не всегда могут рассматриваться в качестве надежного фундамента теоретических реконструкций. Причин тому несколько.

Первая из них - слишком "молодой" возраст источников, из которых черпается необходимая историку информация. Как признает Е.Е. Левкиевская, "…едва ли не единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени - верованиях, обрядах, быличках, песнях и пр., фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции".

Вторая причина, в какой-то степени производная из первой - отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата.

"Если бы, - пишет Н.И. Толстой - все сводилось к "двоеверию", т.е. к двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце 1-го и в нач. 2-го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решался бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черт и особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести на счет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов "третьей" культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения".

Наличие в источниках такого рода почти неразличимого "невооруженным глазом" слоя неязыческой ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов - погребального, в частности. Работа Л.А. Беляева "Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы…", где автор отмечает:

"Этнографами и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой Москвы содержит много деталей (и в том числе материальных элементов), которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы.

Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и не обязательно - языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка), оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами (напр. древолазными шипами)…

Однако применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены: известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна… Тогда же (в конце XIV-XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами. Который может быть возведен к языческим временам…

Наконец, и по археологическим, и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом), что может быть трактовано, как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII - XIX вв. старообрядцы…

Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно - восприятия подобных явлений современниками.

К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна, - средневековые источники редко склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой".

Действительно, привлечение более широкого круга источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы:

"Присутствие в погребениях XIV-XV вв. и позднее ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле). Пепел и зола, осыпающие покойного в глазах верующих символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная… Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями и холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе… Таким образом, атавистическое "язычество" имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов христианства".

Не менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает:

"По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, "ложного узнавания".

Необходимейшим этапом в работе с всевозможными свидетельствами средневекового "двоеверия" должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении "языческих" представлений в христианский контекст.

При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно попытаться привлечь типологический или иконографический методы - для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции.

Конечно, каждый обрядовый элемент требует специального исследования и развернутой характеристики, поэтому ограничимся здесь одним, но весьма показательным примером анализа орнамента и формы раннемосковских белокаменных надгробий.

До сих пор исследователи высказывались исключительно в пользу отражения в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской языческой символики… Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшения деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр.) в России XVII-XIX вв.

…Действительно, приемы и мотивы плит XIII-XV вв. очень близки деревянной трехгранно-выемчатой рези посадских мастеров России.

Однако сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти XVII в.; замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше; наибольшее распространение приходится на конец XV-сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV-XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст… В то же время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в., в основном это - XVIII-XX вв…

Если тридцать-сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-выемчатыми орнаментами раньше конца XVI-XVII вв.".

Другими словами, непременным условием доказательства не только "похожести", но и семантического совпадения в каких-то элементах обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственности. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании.

Разработка надежных критериев выявления языческих пережитков заставляет в последние годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько "смягчить" свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одним и тем же автором, И.П. Русановой, по поводу одного и того же памятника. Их разделяет всего несколько лет.

"Крупный культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях. Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, вы том числе жители городов, о чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты - украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные кресты-энколпионы и кадило".

"Среди приверженцев язычества были и представители богатых слоев общества, которые могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, меч и шпоры - атрибуты конных воинов, перстень-печать, принадлежащий княжескому или боярскому роду. Предметы христианского культа (кресты и иконка) могли быть отняты у христиан и отданы язычниками в дар своим богам или были принесены сюда самими христианами, ищущими помощи у старых богов".

Близкие по своей сути проблемы возникают и при работе с фольклорными источниками. Здесь, вероятно, следует вспомнить выдающиеся труды А.Н. Веселовского, который развил мысль Ф.И. Буслаева о многослойном составе русского эпоса, об осложнениях, с которыми столкнулась исходная основа фольклора. Веселовский выступил против узкого понимания мифологического истолкования всего народнопоэтического творчества христианской поры. При этом выдающийся исследователь фольклора вполне справедливо полагал, что при близости исходных условий "мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах" и вызвать при этом одинаковые формы.

В средние века, "вторую пору великого мифического творчества", были созданы христианские мифы, "в которых, - согласно А.Н. Веселовскому, - вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия".

Христианские заговоры часто "столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве".

Стремление приверженцев существования "двоеверия" любой христианский образ непременно подвести под языческий миф потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества ("физиология фольклора", по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту "пластическую силу", которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и принадлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону".

Очевидно, фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них (согласимся с А.Н. Веселовским) может и должно быть объяснено.

"единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа".

К этому трудно что-либо добавить.

Судя по всему, дальнейшая разработка вопросов методологии и методики изучения реликтовых слоев информации в сравнительно поздних источниках позволит существенно уточнить наши представления о механизмах и результатах взаимодействия различных традиций в рамках единой формировавшейся культуры Древней Руси. Пока же можно привести несколько выводов (Н.И. Толстого и М. Элиаде), которые на сей день представляются достаточно обоснованными.

1. "Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям статус "нечистой силы", отрицательного духовного начала, противостоящего силе "крестной", чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги - силами нечистыми и темными, а земля - место борьбы двух миров и начал, и человек и его душа - средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всем и определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий - православной и католической, нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований". (Курсив мой. - И.Д.)

2. "Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охристианиванием" религии их предков. Когда будет написана история этой "народной теологии", как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что "космическое христианство" не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творение, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства. С другой стороны, как раз христианский, а не "языческий", дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека…".

3. "Язычество и его элементы не следует воспринимать как нечто совершенно чуждое христианству, как его антипод во всех отношениях и компонентах. Язычество …в течение веков, еще в дохристианскую пору эволюционировало и во многом сохраняло наслоения разных периодов".

В то же время вся христианская образованность III-V вв. н.э.  "полна языческих реминисценций. Даже представители церкви тщетно ломают свою природу, стараясь забыть Цицерона. Церковь не в силах преобразить в христианскую идею языческую культуру и, нуждаясь в ней принуждена принимать ее целиком".

4. Само это специфическое явление, которое, видимо, правильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не "двоеверием", вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза.

  

Данилевский И. Н.

ИСТОЧНИК:

http://historicaldis.ru/blog/43535988061/YAzyicheskie-traditsii-i-hristianstvo-v-Drevney-Rusi?utm_campaign=transit&utm_source=main&utm_medium=page_0&domain=mirtesen.ru&paid=1&pad=1