Мотивы восточнославянского язычества
и их трансформации в русских иконах*
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4: Знаковые
системы культуры, искусства и науки. - М.: Языки славянских культур, 2007, с. 395-405
395
Цель этого сообщения, развивающего идеи ряда работ, написанных автором совместно с В. H. Топоровым, состоит в том, чтобы привлечь внимание к таким сторонам русской иконописи, для объяснения которых целесообразно использовать данные, свидетельствующие о длительном сохранении в восточнославянской области переосмысленных древних языческих символов и мотивов. Считывание таких пережитков язычества, объясняемых двоеверием, имеет смысл не только по отношению к содержанию изображений на иконах, но и применительно к их композиции и к функциям самих икон; поэтому не только народное, но и освященное церковной традицией изобразительное искусство включается в круг вторичных источников реконструкции восточнославянской мифологии.
Самый факт двоеверия на Руси можно считать общепризнанным. Но стоит обратить особое внимание на одну сторону двоеверия, которая поможет легче уяснить его суть и охватить взглядом, казалось бы, разнородные явления, к нему относящиеся. Речь идет об аналогии, которую можно провести между двоеверием, возникающим при одновременном использовании двух религиозных систем членами одного и того же коллектива, и двуязычием, при котором члены одного и того же коллектива одновременно пользуются двумя языковыми системами. При двуязычии может возникнуть новая система, где с одной и той же означаемой стороной соотнесены две разных означающих стороны («langue mixte a deux termes» — «смешанный язык с двумя способами означения», по акад. Л. В. Щербе)1.
----------------------------
* Публикуется по: Народная гравюра и фольклор в России XVII—XIX вв.: Мат-лы науч. конф. (1975): К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского. М.: Сов. художник, 1976. С. 268—287.
1 Щерба Л. В. О понятии смешения языков // Щерба Л. В. Языковая система и речевая деятельность. Л., 1974. С. 68.
396
Точно так же и при двоеверии возникают такие фрагменты (или хотя бы элементы) религиозной системы, которые при сходном наборе характеризующих их атрибутов по-разному обозначаются, в частности, называются разными именами, в каждой из двух взаимодействующих систем 2.
В связи с древнерусским двоеверием подобное название одного и того же персонажа двумя именами было выявлено ранее всего по отношению к основному богу княжеской Дружины — Перуну. Н. Ф. Федоров, в чьих собственных статьях нередко оживала (переосмысленная в духе стремления использовать достижения науки ради общего дела) архетипическая идея обеспечения дождя и плодородия для всей страны, в связи с этим глубоко исследовал (вслед за классиками изучения русского язычества, работавшими еще в XIX в.) древнерусский культ бога-громовника и соответствующего православного святого. По его словам, «христианство могло победить Перуна, только заменив его Ильей»3. Некоторые специфические атрибуты индоевропейского бога грозы и его славянского (в особенности восточнославянского) продолжения — Перуна (в частности, его оружие — стрелы, колесница, запряженная конями) непосредственно сказались в наборе атрибутов, существенных для Ильи по народным поверьям. Борода индоевропейского бога грозы, роль которой в реконструируемом индоевропейском мифологическом тексте удостоверяется методами сравнительно-исторического языкознания 4 и вместе с тем подтверждается данными об изображении древне-прусского Перкуна 5, согласуется и с косвенными сведениями о восточнославянском боге грозы 6. В то же время ритуальная значимость «бороды Ильи», связанной по обряду с его конем и с плодородием, сохранилась до нашего времени в
-----------------------
2 Типология таких явлений была в недавнее время обстоятельно изучена на материале современной мексиканской системы, где католические святые в действительности не что иное, как древние боги в новом обличий: Thompson D. Е. Maya paganism and Christianity: a history of the fusion of two religions. 2 ed. Tulane University, 1954; Madsen W. Christo-paganism: a study of Mexican religious syncretism. 2 ed. Tulane University, 1960; ср. тонкие наблюдения о совпадении географических центров поклонения (и соответствующих путей паломников) и ритуальных культов, посвящавшихся древнемексиканским богам и позднейшим католическим святым в Мексике: Эйзенштейн С. М. Избранные произведения: В 6 т. Т. 1. М., 1964. С. 443; о «языческих индейских» плясках в честь католических святых Эйзенштейн писал и в письмах из Мексики: Шуб Э. Жизнь моя — кинематограф. М., 1972. С. 138.
Сходный подход по отношению к синкретизму богов древнего пантеона и позднейших буддийских представлений на Цейлоне предложен в статье Ames М. A. Magical animism and Buddism; a structural analysis of the Sinhalese religious system // Reli gions in South Asia / Ed. by E. B. Harper. Seattle, 1964.
3 Федоров H. Ф. Философия общего дела. Т. 1. Верный, 1906. С. 347; ср. об Илье: Там же. С. 699.
4 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (далее — Исслед.). С. 16.
5 Там же. С. 15.
6 Лаушкин К. Д. Деревянная фигурка антропоморфного божества из Старой Ладоги // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 273—274, ср. там же о цвете мантии Ильи и некоторых других его атрибутах.
397
таких формулах, как «Илье пророку бородка», «Оставлять Илье на бороду», «Вот, тебе, Илья, борода, рости овес на прок, корми доброго коня»7. В силу известных особенностей изображения святых на иконах борода не могла быть отличительным признаком одного Ильи, с чем можно связать и перенесение соответствующей словесной формулы на других святых, так или иначе с ним связанных (Егория, Флора и Лавра). При значительном числе святых в православном пантеоне возможны были неоднозначные соответствия между элементами этого множества и элементами другого, менее мощного множества — богами древнерусского пантеона: одному и тому же элементу последнего (например, Перуну) могло соответствовать несколько элементов первого (не только Илья, но и некоторые другие святые в приведенном примере).
Ввиду того, что двоеверие поддерживалось на Руси прежде всего благодаря долгому сохранению язычества в женской среде 8, особый интерес может представить исследование того, как трансформировалось после принятия христианства основное женское божество древневосточнославянского пантеона — Мокошь. Для определения функций этого божества и его отражения в иконографии существенно то, что в летописи при перечислении «кумиров» (скульптурных изображений) богов Киевской Руси Мокошь замыкает это перечисление, начинающееся с кумира Перуна. Таково же место этой богини и в последующих списках языческих богов, хотя в них Мокошь при сохранении ее противопоставления другим мужским богам может выноситься, наоборот, на первое местом 9. Это можно было бы соотнести с реальной значимостью Мокоши в период двоеверия: в рукописи XIV в. говорится о том, что Мокоши тайно молятся женщины — «идоломолицы», не только из бедных людей, но и «богатыхъ мужии жены»10. Для реконструкции древнерусских изображений Мокоши существенны свидетельства, относящиеся к архаической севернорусской традиции: по новгородским и олонецким данным, Мокошь представляется как женщина с большой головой и длинными руками, прядущая по ночам в избе. Соответствующие поверья запрещают оставлять кужель (кудель, вычесанный и перевязанный пучок льна, изготовленный для пряжи), «а то Мокоша опрядет»; по другой поговорке, «Мокуша стрижет овец»11. В имени Мокоши с полным основанием выделяется тот же корень, что и
------------------------------
7 Терновская О. А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 137, 142—144. Ср. Исслед. С. 62—63 (там же о бороде Волоса — персонажа, противопоставленного Илье-Перуну; об Илье как отражении древнего бога грозы: Там же. С. 57, 61, 76, 120 121, 164—170 и др.).
8 Смирнов С. Бабы богомерзкие // Сб. статей, посвященный В. О. Ключевскому. М., 1909,
9 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965 (далее — Сист.). С. 19.
10 Пергаменная рукопись Московской Синодальной Библиотеки. № 954. Л. 33 об. См.| Смирнов С. Указ. соч. С. 224. Примеч. I.
11 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сб. Отд-ния рус. яз. и словесности Имп. АН. Т. 32. СПб., 1883; Ильинский Г. И. Из истории древнеславянских языческих верований // Изв. Об-ва археологии, истории и этнографии. Т. 31. Казань, 1922. С. 7; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. М.; Л., 1957. С. 120.
398
в словах мокрый, мокнуть12; соответствующий женский образ, являющийся общеславянским (насколько позволяет судить сближение с западнославянскими топонимами типа чеш. Mokosin vrch, западно-лехитск. Mokositji Mococize 13, ср. словен. Mocoska, как имя колдуньи в сказке), сопоставим, с одной стороны, с образом Матери-Сырой Земли в славянском фольклоре, с другой стороны, с иранским образом Aradvi Sura Anahita (буквально: «Сырая Сильная Незапятнанная») — женского воплощения водной или речной стихии 14, связанной и с увеличением стад, мужского семени и женского плодородия.
Мифологические образы женщин-прях, прядильщиц судьбы представлены в таких индоевропейских традициях, как древнегреческая (мойры Клото, Атропос, Лахесис), древнеисландская (норны), хеттская (искусные ткачихи, упомянутые в тех местах архаического ритуала KUB XXIX I § 17, Vs. II 6, 13, где говорится о божествах, которые держат в руках веретена и ведут счет годам царя).
Типологически сочетание женского мифологического образа одновременно с пряжей и с водой подтверждается фольклорным мотивом ткачихи в колодце, который в русской народной словесности отражается в сказках, где Баба-яга задает героине работу — прясть («садись покуда ткать»), а та от нее убегает, причем путь Яге преграждает «река широкая-широкая»15. Из ярких параллелей в других фольклорных традициях следует особенно отметить таджикскую, где сказка, содержащая мотив ткачихи в колодце, читается во время обрядовых женских собраний, устраиваемых в честь демоницы — покровительницы ткачества и прядения Биби Се-Шамбе — «госпожи Вторник», к которой женщины обращаются за помощью при бесплодии 16.
В восточнославянской области непосредственным продолжением образа Мо-коши было персонифицированное представление нечетного дня недели — Пятницы — «льняницы», «бабьей святой», занимающееся повоем 17. Образ Пятницы предстает как двоякий: при нарушении запрета, с нею связанного, она страшна. Запреты эти связаны с теми же основными признаками и функциями, которые характерны для Мокоши: в пятницу запрещено прясть, по
--------------------------------------
12 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. М., 1967. С. 640.
13 Respond St. Stratygraphia slowianskich nazw miejscowych. Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1974. S. 29. (№ 63). Ср. подробнее в статье: Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкций Мокоши как женского персонажа основного славянского мифа. М., 1976.
14 Jakobson R. Slavic Mythology // Funk and Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Vol.1. New York, 1950. P. 1027; Jakobson R. Selected Writings. Vol. II. Word and Language. The Hague; Paris, 1971. P. 634. Относительно иранской богини, ее имени и функций см.: Dumezil G. Mythe et Epopee. I. L'ideologie des trois fonctions dans les erjopees des peuples indo-europeens. Paris, 1968. P. 104.
15 Народные русские сказки A. H. Афанасьева: В 3 т. Т. 1. М., 1957. С. 156—157. № 103.
16 Андреев С. М. Среднеазиатская версия Золушки-Сандрильоны // По Таджикистану. Ташкент, 1921. С. 60—61; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Сергею Федоровичу Ольденбургу. Л., 1934. С. 232; Мелетннский Е. М. Герой волшебной сказки. М., 1958. С. 207. Указанием на эту существенную параллель автор обязан Е. М. Мелетинскому.
17 Максимов С. В. Собр. соч. Т. 17. Крестная сила. СПб., б. д. С. 225—227.
Цель этого сообщения, развивающего идеи ряда работ, написанных автором совместно с В. H. Топоровым, состоит в том, чтобы привлечь внимание к таким сторонам русской иконописи, для объяснения которых целесообразно использовать данные, свидетельствующие о длительном сохранении в восточнославянской области переосмысленных древних языческих символов и мотивов. Считывание таких пережитков язычества, объясняемых двоеверием, имеет смысл не только по отношению к содержанию изображений на иконах, но и применительно к их композиции и к функциям самих икон; поэтому не только народное, но и освященное церковной традицией изобразительное искусство включается в круг вторичных источников реконструкции восточнославянской мифологии.
Самый факт двоеверия на Руси можно считать общепризнанным. Но стоит обратить особое внимание на одну сторону двоеверия, которая поможет легче уяснить его суть и охватить взглядом, казалось бы, разнородные явления, к нему относящиеся. Речь идет об аналогии, которую можно провести между двоеверием, возникающим при одновременном использовании двух религиозных систем членами одного и того же коллектива, и двуязычием, при котором члены одного и того же коллектива одновременно пользуются двумя языковыми системами. При двуязычии может возникнуть новая система, где с одной и той же означаемой стороной соотнесены две разных означающих стороны («langue mixte a deux termes» — «смешанный язык с двумя способами означения», по акад. Л. В. Щербе)1.
----------------------------
* Публикуется по: Народная гравюра и фольклор в России XVII—XIX вв.: Мат-лы науч. конф. (1975): К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского. М.: Сов. художник, 1976. С. 268—287.
1 Щерба Л. В. О понятии смешения языков // Щерба Л. В. Языковая система и речевая деятельность. Л., 1974. С. 68.
396
Точно так же и при двоеверии возникают такие фрагменты (или хотя бы элементы) религиозной системы, которые при сходном наборе характеризующих их атрибутов по-разному обозначаются, в частности, называются разными именами, в каждой из двух взаимодействующих систем 2.
В связи с древнерусским двоеверием подобное название одного и того же персонажа двумя именами было выявлено ранее всего по отношению к основному богу княжеской Дружины — Перуну. Н. Ф. Федоров, в чьих собственных статьях нередко оживала (переосмысленная в духе стремления использовать достижения науки ради общего дела) архетипическая идея обеспечения дождя и плодородия для всей страны, в связи с этим глубоко исследовал (вслед за классиками изучения русского язычества, работавшими еще в XIX в.) древнерусский культ бога-громовника и соответствующего православного святого. По его словам, «христианство могло победить Перуна, только заменив его Ильей»3. Некоторые специфические атрибуты индоевропейского бога грозы и его славянского (в особенности восточнославянского) продолжения — Перуна (в частности, его оружие — стрелы, колесница, запряженная конями) непосредственно сказались в наборе атрибутов, существенных для Ильи по народным поверьям. Борода индоевропейского бога грозы, роль которой в реконструируемом индоевропейском мифологическом тексте удостоверяется методами сравнительно-исторического языкознания 4 и вместе с тем подтверждается данными об изображении древне-прусского Перкуна 5, согласуется и с косвенными сведениями о восточнославянском боге грозы 6. В то же время ритуальная значимость «бороды Ильи», связанной по обряду с его конем и с плодородием, сохранилась до нашего времени в
-----------------------
2 Типология таких явлений была в недавнее время обстоятельно изучена на материале современной мексиканской системы, где католические святые в действительности не что иное, как древние боги в новом обличий: Thompson D. Е. Maya paganism and Christianity: a history of the fusion of two religions. 2 ed. Tulane University, 1954; Madsen W. Christo-paganism: a study of Mexican religious syncretism. 2 ed. Tulane University, 1960; ср. тонкие наблюдения о совпадении географических центров поклонения (и соответствующих путей паломников) и ритуальных культов, посвящавшихся древнемексиканским богам и позднейшим католическим святым в Мексике: Эйзенштейн С. М. Избранные произведения: В 6 т. Т. 1. М., 1964. С. 443; о «языческих индейских» плясках в честь католических святых Эйзенштейн писал и в письмах из Мексики: Шуб Э. Жизнь моя — кинематограф. М., 1972. С. 138.
Сходный подход по отношению к синкретизму богов древнего пантеона и позднейших буддийских представлений на Цейлоне предложен в статье Ames М. A. Magical animism and Buddism; a structural analysis of the Sinhalese religious system // Reli gions in South Asia / Ed. by E. B. Harper. Seattle, 1964.
3 Федоров H. Ф. Философия общего дела. Т. 1. Верный, 1906. С. 347; ср. об Илье: Там же. С. 699.
4 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (далее — Исслед.). С. 16.
5 Там же. С. 15.
6 Лаушкин К. Д. Деревянная фигурка антропоморфного божества из Старой Ладоги // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 273—274, ср. там же о цвете мантии Ильи и некоторых других его атрибутах.
397
таких формулах, как «Илье пророку бородка», «Оставлять Илье на бороду», «Вот, тебе, Илья, борода, рости овес на прок, корми доброго коня»7. В силу известных особенностей изображения святых на иконах борода не могла быть отличительным признаком одного Ильи, с чем можно связать и перенесение соответствующей словесной формулы на других святых, так или иначе с ним связанных (Егория, Флора и Лавра). При значительном числе святых в православном пантеоне возможны были неоднозначные соответствия между элементами этого множества и элементами другого, менее мощного множества — богами древнерусского пантеона: одному и тому же элементу последнего (например, Перуну) могло соответствовать несколько элементов первого (не только Илья, но и некоторые другие святые в приведенном примере).
Ввиду того, что двоеверие поддерживалось на Руси прежде всего благодаря долгому сохранению язычества в женской среде 8, особый интерес может представить исследование того, как трансформировалось после принятия христианства основное женское божество древневосточнославянского пантеона — Мокошь. Для определения функций этого божества и его отражения в иконографии существенно то, что в летописи при перечислении «кумиров» (скульптурных изображений) богов Киевской Руси Мокошь замыкает это перечисление, начинающееся с кумира Перуна. Таково же место этой богини и в последующих списках языческих богов, хотя в них Мокошь при сохранении ее противопоставления другим мужским богам может выноситься, наоборот, на первое местом 9. Это можно было бы соотнести с реальной значимостью Мокоши в период двоеверия: в рукописи XIV в. говорится о том, что Мокоши тайно молятся женщины — «идоломолицы», не только из бедных людей, но и «богатыхъ мужии жены»10. Для реконструкции древнерусских изображений Мокоши существенны свидетельства, относящиеся к архаической севернорусской традиции: по новгородским и олонецким данным, Мокошь представляется как женщина с большой головой и длинными руками, прядущая по ночам в избе. Соответствующие поверья запрещают оставлять кужель (кудель, вычесанный и перевязанный пучок льна, изготовленный для пряжи), «а то Мокоша опрядет»; по другой поговорке, «Мокуша стрижет овец»11. В имени Мокоши с полным основанием выделяется тот же корень, что и
------------------------------
7 Терновская О. А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 137, 142—144. Ср. Исслед. С. 62—63 (там же о бороде Волоса — персонажа, противопоставленного Илье-Перуну; об Илье как отражении древнего бога грозы: Там же. С. 57, 61, 76, 120 121, 164—170 и др.).
8 Смирнов С. Бабы богомерзкие // Сб. статей, посвященный В. О. Ключевскому. М., 1909,
9 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965 (далее — Сист.). С. 19.
10 Пергаменная рукопись Московской Синодальной Библиотеки. № 954. Л. 33 об. См.| Смирнов С. Указ. соч. С. 224. Примеч. I.
11 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сб. Отд-ния рус. яз. и словесности Имп. АН. Т. 32. СПб., 1883; Ильинский Г. И. Из истории древнеславянских языческих верований // Изв. Об-ва археологии, истории и этнографии. Т. 31. Казань, 1922. С. 7; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. М.; Л., 1957. С. 120.
398
в словах мокрый, мокнуть12; соответствующий женский образ, являющийся общеславянским (насколько позволяет судить сближение с западнославянскими топонимами типа чеш. Mokosin vrch, западно-лехитск. Mokositji Mococize 13, ср. словен. Mocoska, как имя колдуньи в сказке), сопоставим, с одной стороны, с образом Матери-Сырой Земли в славянском фольклоре, с другой стороны, с иранским образом Aradvi Sura Anahita (буквально: «Сырая Сильная Незапятнанная») — женского воплощения водной или речной стихии 14, связанной и с увеличением стад, мужского семени и женского плодородия.
Мифологические образы женщин-прях, прядильщиц судьбы представлены в таких индоевропейских традициях, как древнегреческая (мойры Клото, Атропос, Лахесис), древнеисландская (норны), хеттская (искусные ткачихи, упомянутые в тех местах архаического ритуала KUB XXIX I § 17, Vs. II 6, 13, где говорится о божествах, которые держат в руках веретена и ведут счет годам царя).
Типологически сочетание женского мифологического образа одновременно с пряжей и с водой подтверждается фольклорным мотивом ткачихи в колодце, который в русской народной словесности отражается в сказках, где Баба-яга задает героине работу — прясть («садись покуда ткать»), а та от нее убегает, причем путь Яге преграждает «река широкая-широкая»15. Из ярких параллелей в других фольклорных традициях следует особенно отметить таджикскую, где сказка, содержащая мотив ткачихи в колодце, читается во время обрядовых женских собраний, устраиваемых в честь демоницы — покровительницы ткачества и прядения Биби Се-Шамбе — «госпожи Вторник», к которой женщины обращаются за помощью при бесплодии 16.
В восточнославянской области непосредственным продолжением образа Мо-коши было персонифицированное представление нечетного дня недели — Пятницы — «льняницы», «бабьей святой», занимающееся повоем 17. Образ Пятницы предстает как двоякий: при нарушении запрета, с нею связанного, она страшна. Запреты эти связаны с теми же основными признаками и функциями, которые характерны для Мокоши: в пятницу запрещено прясть, по
--------------------------------------
12 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. М., 1967. С. 640.
13 Respond St. Stratygraphia slowianskich nazw miejscowych. Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1974. S. 29. (№ 63). Ср. подробнее в статье: Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкций Мокоши как женского персонажа основного славянского мифа. М., 1976.
14 Jakobson R. Slavic Mythology // Funk and Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Vol.1. New York, 1950. P. 1027; Jakobson R. Selected Writings. Vol. II. Word and Language. The Hague; Paris, 1971. P. 634. Относительно иранской богини, ее имени и функций см.: Dumezil G. Mythe et Epopee. I. L'ideologie des trois fonctions dans les erjopees des peuples indo-europeens. Paris, 1968. P. 104.
15 Народные русские сказки A. H. Афанасьева: В 3 т. Т. 1. М., 1957. С. 156—157. № 103.
16 Андреев С. М. Среднеазиатская версия Золушки-Сандрильоны // По Таджикистану. Ташкент, 1921. С. 60—61; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Сергею Федоровичу Ольденбургу. Л., 1934. С. 232; Мелетннский Е. М. Герой волшебной сказки. М., 1958. С. 207. Указанием на эту существенную параллель автор обязан Е. М. Мелетинскому.
17 Максимов С. В. Собр. соч. Т. 17. Крестная сила. СПб., б. д. С. 225—227.
399
пятницам нельзя купать детей, кто не постится в пятую пятницу, может
утонуть. С водной стихией связано двенадцать лихорадок, которые
отождествляются с двенадцатью пятницами, чье почитание отражено в старой
рукописной духовной литературе (связь лихорадок с пятницами, в
частности, проявляется и в поверий, будто от лихорадки избавляется тот,
кто постится в шестую пятницу); как двенадцать сестер выступают и
полуношницы, сходные с Мокошью по своим функциям. Пятнице приносят
жертву, бросая в колодец ткани, льняную кудель, выпряденные нитки и
овечью шерсть. Этот обряд называется мокрида, что (как и связь Пятницы с
водой) служит лишним свидетельством в пользу отождествления Пятницы с
Мокошью.
На колодцах по традиции ставились деревянные скульптуры Пятницы. Они представляют значительный интерес для выяснения древних истоков иконографии Пятницы (в сопоставлении с Мокошью). Те же древние представления об образе Мокоши-Пятницы могли отразиться и в обряде, который для середины XIX в. удостоверяется словами Потебни: «Во многих местах Малороссии суще ствовал обычай, еще в мое время, водить по деревням женщину с распущенными волосами, под именем Пятницы»18.
Если некоторые особенности архаических изображений св. Параскевы-Пятницы (греч. Παρασκευή — эквивалент русск. Пятница) на иконах могут восходить к дохристианской традиции, отразившейся в подобных обрядах (и, возможно, в деревянных скульптурах Пятницы у колодцев), то для понимания функций изображения Пятницы на иконах представляется существенным то, как эта традиция повлияла на место св. Пятницы в народном пантеоне. Ее особое значение отчетливо выступает, например, в народных духовных стихах о Пятнице, записанных более 100 лет назад в Рязанской губернии:
Трудился труженик божий,
Ее имел ни руками, ни ногами,
Ни ясными очами;
Ему же Пятница явилась,
Свечой его осветила,
Крестом благословила.
Восстаньте, отцы и матери,
Среду и пятницу поститесь...19
Подобное соединение нечетных дней недели, иногда персонифицированных встречается не только во многих духовных стихах (в том числе и недавно записанных: «И не знал середы и ни пятницы, и ни светлого Христова воскресеньица»), но и в украинских народных сказках, где «святый Понедилок», «свята Середа», «свята Пьятныця» выступают в качестве трех персонажей,
----------------------------
На колодцах по традиции ставились деревянные скульптуры Пятницы. Они представляют значительный интерес для выяснения древних истоков иконографии Пятницы (в сопоставлении с Мокошью). Те же древние представления об образе Мокоши-Пятницы могли отразиться и в обряде, который для середины XIX в. удостоверяется словами Потебни: «Во многих местах Малороссии суще ствовал обычай, еще в мое время, водить по деревням женщину с распущенными волосами, под именем Пятницы»18.
Если некоторые особенности архаических изображений св. Параскевы-Пятницы (греч. Παρασκευή — эквивалент русск. Пятница) на иконах могут восходить к дохристианской традиции, отразившейся в подобных обрядах (и, возможно, в деревянных скульптурах Пятницы у колодцев), то для понимания функций изображения Пятницы на иконах представляется существенным то, как эта традиция повлияла на место св. Пятницы в народном пантеоне. Ее особое значение отчетливо выступает, например, в народных духовных стихах о Пятнице, записанных более 100 лет назад в Рязанской губернии:
Трудился труженик божий,
Ее имел ни руками, ни ногами,
Ни ясными очами;
Ему же Пятница явилась,
Свечой его осветила,
Крестом благословила.
Восстаньте, отцы и матери,
Среду и пятницу поститесь...19
Подобное соединение нечетных дней недели, иногда персонифицированных встречается не только во многих духовных стихах (в том числе и недавно записанных: «И не знал середы и ни пятницы, и ни светлого Христова воскресеньица»), но и в украинских народных сказках, где «святый Понедилок», «свята Середа», «свята Пьятныця» выступают в качестве трех персонажей,
----------------------------
18 Потебня А. А. О
мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Чтения 1 Имп. общ-ве
истории и древностей российских при Моск. ун-те. Июль-сентябрь. Кн. 3
М., 1865. С. 216; там же см. о данных исторических источников,
удостоверяющих древность этого обычая.
19 Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым. Т. III. М. 1861. С. 176.
400
по своей функции сходных с тремя Ягишнами, несущими службу на дальних подступах к городу 20. Несомненно, что здесь обнаруживается мифологическая связь противопоставления чет-нечет и мужской-женский. Этим объясняется и эквивалентность функций Пятницы и Середы-бабы, которая помогает белить и прясть холсты. В позднейшей народной демонологии соответствующие функции и атрибуты Мокоши могут быть перенесены и на другие женские низовые персонажи, в том числе на кикимору, которая ночью выходит из-под пола и прядет; она одевается в обычный женский наряд, у нее распущенные волосы 21: следовательно, здесь можно видеть отражение того же женского образа, продолжением которого была и Пятница.
След более раннего этапа развития языческих представлений, повлиявших на структуру древнерусского множества святых и на его представление в иконописи, можно усматривать как в цитированных духовных стихах, так и в той роли, которая отводится св. Параскеве-Пятнице на старых севернорусских иконах. Особенно показательна новгородская икона второй половины XIII в., предназначенная для женского монастыря. На этой иконе на обороте образа Богоматери изображена Параскева-Пятница 22. С порядком перечисления древнерусских богов, списки которых начинаются Перуном, а кончаются Мокошью, можно сравнить порядок изображений в сериях святителей на тех иконах (преимущественно севернорусских), где вначале изображается Илья-пророк (эквивалент Перуна), а в конце — св. Параскева-Пятница 23 (эквивалент Мокоши).
В этих сериях святителей среднее место занимает св. Власий и связанные с ним святые — покровители отдельных видов домашних животных, пчел. Место св. Власия после св. Ильи и перед св. Параскевой-Пятницей на таких иконах можно соотнести с местом Велеса-Волоса в ряду древнерусских богов, где Велес следовал за Перуном. Св. Власий регулярно отождествлялся с древнерусским Волосом-Велесом, который выступал как «скотий бог» уже в договорах русских с греками 24. Соответствующие функции св. Власия отразились и позднее как в функциях икон, его изображающих, так и в самой композиции этих икон. Образ св. Власия ставили в коровниках и хлевах; «с иконою св. Власия обходят без священника больных: овцу, барана, лошадь и корову, связанных хвостами и выведенных на деревенскую площадь»25. На многих иконах, особенно новгород-
19 Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым. Т. III. М. 1861. С. 176.
400
по своей функции сходных с тремя Ягишнами, несущими службу на дальних подступах к городу 20. Несомненно, что здесь обнаруживается мифологическая связь противопоставления чет-нечет и мужской-женский. Этим объясняется и эквивалентность функций Пятницы и Середы-бабы, которая помогает белить и прясть холсты. В позднейшей народной демонологии соответствующие функции и атрибуты Мокоши могут быть перенесены и на другие женские низовые персонажи, в том числе на кикимору, которая ночью выходит из-под пола и прядет; она одевается в обычный женский наряд, у нее распущенные волосы 21: следовательно, здесь можно видеть отражение того же женского образа, продолжением которого была и Пятница.
След более раннего этапа развития языческих представлений, повлиявших на структуру древнерусского множества святых и на его представление в иконописи, можно усматривать как в цитированных духовных стихах, так и в той роли, которая отводится св. Параскеве-Пятнице на старых севернорусских иконах. Особенно показательна новгородская икона второй половины XIII в., предназначенная для женского монастыря. На этой иконе на обороте образа Богоматери изображена Параскева-Пятница 22. С порядком перечисления древнерусских богов, списки которых начинаются Перуном, а кончаются Мокошью, можно сравнить порядок изображений в сериях святителей на тех иконах (преимущественно севернорусских), где вначале изображается Илья-пророк (эквивалент Перуна), а в конце — св. Параскева-Пятница 23 (эквивалент Мокоши).
В этих сериях святителей среднее место занимает св. Власий и связанные с ним святые — покровители отдельных видов домашних животных, пчел. Место св. Власия после св. Ильи и перед св. Параскевой-Пятницей на таких иконах можно соотнести с местом Велеса-Волоса в ряду древнерусских богов, где Велес следовал за Перуном. Св. Власий регулярно отождествлялся с древнерусским Волосом-Велесом, который выступал как «скотий бог» уже в договорах русских с греками 24. Соответствующие функции св. Власия отразились и позднее как в функциях икон, его изображающих, так и в самой композиции этих икон. Образ св. Власия ставили в коровниках и хлевах; «с иконою св. Власия обходят без священника больных: овцу, барана, лошадь и корову, связанных хвостами и выведенных на деревенскую площадь»25. На многих иконах, особенно новгород-
------------------------------
20 Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Т. П. Сказки мифические. СПб., 1879. № 81; ср.: Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 71—72. Примеч. 121.
21 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М, 1975. С. 100 (данные, записанные в Новгородской губернии) и 112 (сведения из Вологодской губернии); Сист. С. 172.
22 Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. М., 1969. № 23.
23 Антонова В. И, Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. Т. I. М, 1963. № 273 (Ярославская богоматерь), 318 (Вологда), 30, 34, 37, 104, 344.
24 Jakobson R. The Slavic God Veles and his Indo-European cognates // Studi linguistici in onore di Vittore Pissani. Torino, 1963; Иванов В. В., Топоров В. H. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973; Исслед. С. 45 и сл.
25 Максимов С. В. Указ. соч. С. 57; Исслед. С. 47.
20 Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Т. П. Сказки мифические. СПб., 1879. № 81; ср.: Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 71—72. Примеч. 121.
21 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М, 1975. С. 100 (данные, записанные в Новгородской губернии) и 112 (сведения из Вологодской губернии); Сист. С. 172.
22 Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. М., 1969. № 23.
23 Антонова В. И, Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. Т. I. М, 1963. № 273 (Ярославская богоматерь), 318 (Вологда), 30, 34, 37, 104, 344.
24 Jakobson R. The Slavic God Veles and his Indo-European cognates // Studi linguistici in onore di Vittore Pissani. Torino, 1963; Иванов В. В., Топоров В. H. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973; Исслед. С. 45 и сл.
25 Максимов С. В. Указ. соч. С. 57; Исслед. С. 47.
401
ской школы, можно видеть скот, повернутый к Власию: на иконе «Святые Власий и Спиридоний» (поздний XIV в.) домашние животные двух мастей обращены к Власию; на трехрядной иконе «Флор, Лавр, Власий и Модест» в нижнем третьем ряду перед Власием три обращенных к нему быка 26.
При исследовании икон, изображающих св. Власия, выявляется и связь этого святого в народных представлениях с медведем: особенно наглядно это обнаруживается на иконе, где рядом со св. Власием можно видеть дьявола с медвежьей мордой 27 (характерны также случаи, когда при изображении троицы святых один из них оказывается медведем, что сопоставимо с Мишей Косолапым как одним из трех братьев в русских народных сказках; ср. также деревянное изображение св. Николая с головой медведя и т. п.). Эти данные иконографии разъясняются другими свидетельствами, по которым культ Велеса-Волоса и заменившего его св. Власия с древности связывался с медведем: во Власьев день в дом, смущаемый домовым, водили медведя; полагают, что медведь мог быть древним зооморфным образом славянского языческого божества 28.
Как и по отношению к Пятнице, иконографические данные оказываются возможным соотнести с обрядами, где выступает тот же медведь в ритуальной функции. В русских народных картинках, собранных Д. А. Ровинским, запечатлены остатки обрядового действия с медведем и козой 29 (древность связи этих двух зооморфных образов у славян свидетельствуется тем, что польский grochowej niedzwiedz — «гороховый медведь» — представляется человеком в козьем мехе). Характерное для древних славянских (в том числе и древнерусских) обрядов переодевание человека медведем, по-видимому, связано и с верой в оборотней; характерно, что наиболее раннее славянское обозначение оборотня — вурдалака, по-видимому, состояло из сложения названия волка с тем словом, которое родственно балтийскому названию медведя 30 (прус, tlak-, лит. lokys, латыш, lacis).
--------------------------------------
26 Лазарев В. Н. Указ. соч. № 23 и 44; Малицкий Н. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Изв. Академии истории материальной культуры. XI. 1932. Вып. 10.
27 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краеведческие записки Гос. Ярославо-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Вып. 4. Ярославль, 1960. С. 46. Примеч. 3. Ср. также: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
28 Живанчевич В. «Волос-Велес» — славянское божество териоморфного происхождения // VII Междунар. конгресс антропологических и этнографических наук. Т. VIII. М., 1970; Исслед. С. 57—60.
29 Ровинский Д. А. Русские народные картинки. Т. V. СПб., 1881. С. 227—230 (там же см. о гаданни беременной женщины, предлагающей медведю хлеб, что сопоставимо со связью западнославянского горохового медведя с плодородием), 231 (медвежья травля), ср. Т. I. С. 414—415; Т. IV. С. 290; Сист. С. 160—165; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 34 и сл.; Исслед. С. 115.
30 Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкции праславянского текста // Славянское языкознание. М., 1963. С. 139. Эту этимологию можно подтвердить сопоставлением с древнегерманскими именами, имеющими такую же внутреннюю форму («волк» + «медведь», «медведь» + «волк»): см. о др.-исл. Ulf — biorn, Biorn — ulfr: SchereA. Zum Sinnge-halt der germanischen Personennamen//Beitruge zur Namenforschung. 4. 1953. S. 12.
402
К числу таких же отчетливых церковных христианских эквивалентов древнерусских имен, связанных с языческими божествами, как св. Параскева (= Мокошь) и св. Власий (= Велес — Волос), принадлежит и имя св. Георгия, понимавшееся как эквивалент Ярославу, что, в частности, видно уже из того, что крестным именем Ярослава Мудрого было имя Георгий. Из Пролога XIV в. известно, что Ярослав «заповеда по всей Руси творити праздникъ св. Георгия месяца ноября 26 день», который не был известен в Греческой Церкви 31. На монетах и печати Ярослава изображен св. Георгий; им был основан город, названный Юрьевым. Самое имя Ярослава до недавнего времени осмыслялось как связанное с обрядами весеннего цикла, что видно из колядной песни, начинавшейся словами «Пришли славцы, пришли ярославцы к доброму хозяину»; понимание «ярослав-цев» как «славивших яр и Ярилу» — божество плодородия и начала весны — подтверждается данными о «славцах», ходивших большими артелями на Ярилу в Пензенской и Саратовской губерниях 32.
В Яриле (культ которого реконструируется на основании позднейших свидетельств и который для древнейшего времени мог быть одной из ипостасей другого бога — Змееборца, в частности, Перуна), как и в святом Георгии древнерусских икон, можно видеть отражение архаической роли Змееборца как предводителя боевой (княжеской) дружины 33. В дальнейшем две эти функции разъединяются. Согласно наблюдениям В. Н. Лазарева, «вероятно, с XIII века Георгий-змееборец начал решительно вытеснять в русской живописи Георгия-воина»34. При этом чрезвычайно существенно то, что, как показал в своем обстоятельном последнем исследовании (изданном посмертно) В. Я. Пропп, на Руси «культ Георгия-змееборца не признавался государственным богословием»35, чем объясняется отсутствие его изображений в больших храмах государственного значения. Это можно было бы объяснить наличием в сюжете змееборства Георгия существенных пережитков языческой древности, вполне осознававшихся церковной иерархией 36. Эти пережиточные языческие представления наслоились на литературную по своему происхождению легенду о св. Георгии, как это хорошо видно в духовных стихах о св. Егории, дальнейшее бытование которых иногда можно прямо соотнести и с созданием ранних живописных произведений на ту же тему,
-----------------------
31 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 2-я половина тома. М, 1904. С. 408. Ср. Исслед. С. 206.
32 Земцовский И. И. Песни, использовавшиеся во время календарных обходов дворов у русских // Сов. этнография. 1973. № 1. С. 41—43 и примеч. 23; Исслед. С. 209.
33 Исслед. С. 180—216. Об архаичности этой роли Змееборца в индоевропейских традициях см. особенно: Dumezil G. Heur et malheur du guerrier. Paris, 1969. Ср. роль Перуна как бога княжеской дружины в договорах русских с греками.
34 Лазарев В. Н. Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-воина в византийском и древнерусском искусстве // Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. М., 1970. С. 94.
35 Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 195.
36 Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Сб. ст. памяти В. Я. Проппа. М., 1975. С. 75.
ской школы, можно видеть скот, повернутый к Власию: на иконе «Святые Власий и Спиридоний» (поздний XIV в.) домашние животные двух мастей обращены к Власию; на трехрядной иконе «Флор, Лавр, Власий и Модест» в нижнем третьем ряду перед Власием три обращенных к нему быка 26.
При исследовании икон, изображающих св. Власия, выявляется и связь этого святого в народных представлениях с медведем: особенно наглядно это обнаруживается на иконе, где рядом со св. Власием можно видеть дьявола с медвежьей мордой 27 (характерны также случаи, когда при изображении троицы святых один из них оказывается медведем, что сопоставимо с Мишей Косолапым как одним из трех братьев в русских народных сказках; ср. также деревянное изображение св. Николая с головой медведя и т. п.). Эти данные иконографии разъясняются другими свидетельствами, по которым культ Велеса-Волоса и заменившего его св. Власия с древности связывался с медведем: во Власьев день в дом, смущаемый домовым, водили медведя; полагают, что медведь мог быть древним зооморфным образом славянского языческого божества 28.
Как и по отношению к Пятнице, иконографические данные оказываются возможным соотнести с обрядами, где выступает тот же медведь в ритуальной функции. В русских народных картинках, собранных Д. А. Ровинским, запечатлены остатки обрядового действия с медведем и козой 29 (древность связи этих двух зооморфных образов у славян свидетельствуется тем, что польский grochowej niedzwiedz — «гороховый медведь» — представляется человеком в козьем мехе). Характерное для древних славянских (в том числе и древнерусских) обрядов переодевание человека медведем, по-видимому, связано и с верой в оборотней; характерно, что наиболее раннее славянское обозначение оборотня — вурдалака, по-видимому, состояло из сложения названия волка с тем словом, которое родственно балтийскому названию медведя 30 (прус, tlak-, лит. lokys, латыш, lacis).
--------------------------------------
26 Лазарев В. Н. Указ. соч. № 23 и 44; Малицкий Н. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Изв. Академии истории материальной культуры. XI. 1932. Вып. 10.
27 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краеведческие записки Гос. Ярославо-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Вып. 4. Ярославль, 1960. С. 46. Примеч. 3. Ср. также: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
28 Живанчевич В. «Волос-Велес» — славянское божество териоморфного происхождения // VII Междунар. конгресс антропологических и этнографических наук. Т. VIII. М., 1970; Исслед. С. 57—60.
29 Ровинский Д. А. Русские народные картинки. Т. V. СПб., 1881. С. 227—230 (там же см. о гаданни беременной женщины, предлагающей медведю хлеб, что сопоставимо со связью западнославянского горохового медведя с плодородием), 231 (медвежья травля), ср. Т. I. С. 414—415; Т. IV. С. 290; Сист. С. 160—165; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 34 и сл.; Исслед. С. 115.
30 Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкции праславянского текста // Славянское языкознание. М., 1963. С. 139. Эту этимологию можно подтвердить сопоставлением с древнегерманскими именами, имеющими такую же внутреннюю форму («волк» + «медведь», «медведь» + «волк»): см. о др.-исл. Ulf — biorn, Biorn — ulfr: SchereA. Zum Sinnge-halt der germanischen Personennamen//Beitruge zur Namenforschung. 4. 1953. S. 12.
402
К числу таких же отчетливых церковных христианских эквивалентов древнерусских имен, связанных с языческими божествами, как св. Параскева (= Мокошь) и св. Власий (= Велес — Волос), принадлежит и имя св. Георгия, понимавшееся как эквивалент Ярославу, что, в частности, видно уже из того, что крестным именем Ярослава Мудрого было имя Георгий. Из Пролога XIV в. известно, что Ярослав «заповеда по всей Руси творити праздникъ св. Георгия месяца ноября 26 день», который не был известен в Греческой Церкви 31. На монетах и печати Ярослава изображен св. Георгий; им был основан город, названный Юрьевым. Самое имя Ярослава до недавнего времени осмыслялось как связанное с обрядами весеннего цикла, что видно из колядной песни, начинавшейся словами «Пришли славцы, пришли ярославцы к доброму хозяину»; понимание «ярослав-цев» как «славивших яр и Ярилу» — божество плодородия и начала весны — подтверждается данными о «славцах», ходивших большими артелями на Ярилу в Пензенской и Саратовской губерниях 32.
В Яриле (культ которого реконструируется на основании позднейших свидетельств и который для древнейшего времени мог быть одной из ипостасей другого бога — Змееборца, в частности, Перуна), как и в святом Георгии древнерусских икон, можно видеть отражение архаической роли Змееборца как предводителя боевой (княжеской) дружины 33. В дальнейшем две эти функции разъединяются. Согласно наблюдениям В. Н. Лазарева, «вероятно, с XIII века Георгий-змееборец начал решительно вытеснять в русской живописи Георгия-воина»34. При этом чрезвычайно существенно то, что, как показал в своем обстоятельном последнем исследовании (изданном посмертно) В. Я. Пропп, на Руси «культ Георгия-змееборца не признавался государственным богословием»35, чем объясняется отсутствие его изображений в больших храмах государственного значения. Это можно было бы объяснить наличием в сюжете змееборства Георгия существенных пережитков языческой древности, вполне осознававшихся церковной иерархией 36. Эти пережиточные языческие представления наслоились на литературную по своему происхождению легенду о св. Георгии, как это хорошо видно в духовных стихах о св. Егории, дальнейшее бытование которых иногда можно прямо соотнести и с созданием ранних живописных произведений на ту же тему,
-----------------------
31 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 2-я половина тома. М, 1904. С. 408. Ср. Исслед. С. 206.
32 Земцовский И. И. Песни, использовавшиеся во время календарных обходов дворов у русских // Сов. этнография. 1973. № 1. С. 41—43 и примеч. 23; Исслед. С. 209.
33 Исслед. С. 180—216. Об архаичности этой роли Змееборца в индоевропейских традициях см. особенно: Dumezil G. Heur et malheur du guerrier. Paris, 1969. Ср. роль Перуна как бога княжеской дружины в договорах русских с греками.
34 Лазарев В. Н. Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-воина в византийском и древнерусском искусстве // Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. М., 1970. С. 94.
35 Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 195.
36 Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Сб. ст. памяти В. Я. Проппа. М., 1975. С. 75.
403
ср., в частности, Староладожскую фреску «Чудо Георгия о змие»
(единственную фреску на этот сюжет, созданную в России) и духовные
стихи, описывающие этот же сюжет и известные из той же области
Северо-Западной Руси 37.
Но еще большее значение для исследования возможных связей изображений св. Георгия на иконах с пережитками языческих представлений может иметь новгородская икона «Чудо Георгия о змие» (Третьяковская галерея, 12036; икона ранее датировалась началом XV в., но в последнее время обсуждается возможность отнесения ее к более позднему времени, что сделало бы более надежным сопоставление с подробными данными о Яриле, относящимися не ранее чем к XVIII в.). Многократно обсуждавшийся в исследованиях, посвященных этой иконе, щит св. Георгия с изображением солнца в виде человеческой головы в фас может быть сопоставлен с той солярной образностью Георгия-Егория 38, которая всего нагляднее выступает в таких загадках, как: «Взойдет Егор на бугор — выше леса, выше гор. С бугра опускается — из глаз скрывается» (Отгадка: небо и солнце. Ср. характерный вариант отгадки — «леший», делающий несомненным ее изначальное языческое происхождение, ср. также красную шапку Егора, упоминаемую в аналогичных загадках). Вместе с тем для истолкования этой детали иконы св. Георгия уже обращали внимание на то, что и Ярила может рассматриваться как божество, связанное с солнцем 39, как это подтверждает уже этимология самого имени. Имя, родственное восточнославянскому Яриле, у балтийских славян носил Яровит — божество войны и весны, характерным атрибутом которого был золотой щит (висевший на стене в его святилище); в мирное время этот щит нельзя было сдвигать с места, во время войны его несли перед войском 40. Согласно сведениям, сообщаемым источником XIX в., у белорусского Ярилы в правой руке была человеческая голова, что напоминает человеческую голову Солнца на щите св. Георгия.
Как для ритуального воплощения Ярилы, так и для русской иконографии стоящего св. Георгия характерно различение левой и правой руки, соотносящихся с разными его атрибутами (ср. на иконе новгородской школы XII в. из Третьяковской галереи: копье в правой руке св. Георгия, меч в левой 41). Но в отношении этого композиционного принципа нельзя быть уверенным в том, что речь идет о генетической связи, а не о типологическом сходстве, тем более, что отчасти сходное явление отмечено и в византийских иконах со стоящим св. Георгием. Композиционная значимость правой и левой стороны характерна как для икон, так и для других произведений изобразительного искусства 42 и является настоль-
---------------------------
37 В этом отношении особенно интересны записи Лооритса, опубликованные в 1955 г., см.: Исслед. С. 203.
38 Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси // ТОДРЛ. Т. XII. Л., 1956. С. 306.
39 Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. Т. 1. С. 108.
40 Сист. С. 39. О функции Яровита как бога весны ср. Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Междунар. конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970.
41 Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. Табл. 3; Пропп В. Я. Указ. соч. С. 194.
42 Wollflin Н. Uber das Rechts und Links in Bilde // WoUflin H. Gedanken zur Kunstges-chichte. 4 Aufl. Basel, 1957. S. 82—90; Idem. Das Problem der Umkehrung in Raffaels Терpichkartons // Ibid. S. 94—96;
Но еще большее значение для исследования возможных связей изображений св. Георгия на иконах с пережитками языческих представлений может иметь новгородская икона «Чудо Георгия о змие» (Третьяковская галерея, 12036; икона ранее датировалась началом XV в., но в последнее время обсуждается возможность отнесения ее к более позднему времени, что сделало бы более надежным сопоставление с подробными данными о Яриле, относящимися не ранее чем к XVIII в.). Многократно обсуждавшийся в исследованиях, посвященных этой иконе, щит св. Георгия с изображением солнца в виде человеческой головы в фас может быть сопоставлен с той солярной образностью Георгия-Егория 38, которая всего нагляднее выступает в таких загадках, как: «Взойдет Егор на бугор — выше леса, выше гор. С бугра опускается — из глаз скрывается» (Отгадка: небо и солнце. Ср. характерный вариант отгадки — «леший», делающий несомненным ее изначальное языческое происхождение, ср. также красную шапку Егора, упоминаемую в аналогичных загадках). Вместе с тем для истолкования этой детали иконы св. Георгия уже обращали внимание на то, что и Ярила может рассматриваться как божество, связанное с солнцем 39, как это подтверждает уже этимология самого имени. Имя, родственное восточнославянскому Яриле, у балтийских славян носил Яровит — божество войны и весны, характерным атрибутом которого был золотой щит (висевший на стене в его святилище); в мирное время этот щит нельзя было сдвигать с места, во время войны его несли перед войском 40. Согласно сведениям, сообщаемым источником XIX в., у белорусского Ярилы в правой руке была человеческая голова, что напоминает человеческую голову Солнца на щите св. Георгия.
Как для ритуального воплощения Ярилы, так и для русской иконографии стоящего св. Георгия характерно различение левой и правой руки, соотносящихся с разными его атрибутами (ср. на иконе новгородской школы XII в. из Третьяковской галереи: копье в правой руке св. Георгия, меч в левой 41). Но в отношении этого композиционного принципа нельзя быть уверенным в том, что речь идет о генетической связи, а не о типологическом сходстве, тем более, что отчасти сходное явление отмечено и в византийских иконах со стоящим св. Георгием. Композиционная значимость правой и левой стороны характерна как для икон, так и для других произведений изобразительного искусства 42 и является настоль-
---------------------------
37 В этом отношении особенно интересны записи Лооритса, опубликованные в 1955 г., см.: Исслед. С. 203.
38 Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси // ТОДРЛ. Т. XII. Л., 1956. С. 306.
39 Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. Т. 1. С. 108.
40 Сист. С. 39. О функции Яровита как бога весны ср. Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Междунар. конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970.
41 Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. Табл. 3; Пропп В. Я. Указ. соч. С. 194.
42 Wollflin Н. Uber das Rechts und Links in Bilde // WoUflin H. Gedanken zur Kunstges-chichte. 4 Aufl. Basel, 1957. S. 82—90; Idem. Das Problem der Umkehrung in Raffaels Терpichkartons // Ibid. S. 94—96;
Gqffron М. Die
Radierungen Rembrands. Mainz, 1950; Idem. Right and Left in pictures //
Art Quaeterly. 1950. Vol. 13. P. 312—331; Arnheim R. Art and visual
perception. A psychology of the creative eye. Berkeley; Los Angeles;
London, 1971. P. 22—24; Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков
искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. М., 1972. Специально
применительно к иконам вопрос различения правой и левой стороны
рассмотрен Б. А. Успенским. Успенский Б. А. «Правое» и «левое» в
иконописном изображении // Сб. ст. по вторичным моделирующим системам.
Тарту, 1973; ср. также Иванов В. В., Топоров В. Н.
Структурно-типологический подход к семантической интерпретации
произведений изобразительного искусства в диахроническом аспекте //
Труды по знаковый системам. 8. Тарту, 1976.
404
Сребреник Ярослава Мудрого.
Лицевая (Св. Георгий) и оборотная (трезубец) стороны.
ко общим принципом, что его трудно всякий раз приурочить к традиции
изображения определенного персонажа. Это легче сделать лишь в тех редких
случаях, когда соответственно с правой и левой стороной соотнесены
семантически противопоставленные сакральные символы, древность которых
не вызывает сомнений. Это, в частности, можно сказать о многочисленных
иконах, где с парными святыми (чаще всего Флором и Лавром, но иногда
Борисом и Глебом, а также св. Георгием и Федором Стратилатом, ср.
шиферный рельеф XI в. из Дмитриевского Михайлова-Златоверхого монастыря в
Киеве) соотнесены кони (в предельном случае разных мастей — светлой и
темной), размещаемые соответственно справа и слева (ср. отчетливое
проведение этого композиционного приема в цветовых двоичных
противопоставлениях в новгородской иконе последней четверти XV в.,
изображающей Лавра на белом коне в красном хитоне и светло-зеленом
плаще, а Флора на темно-гнедом коне, в зеленом хитоне и красном плаще).
Поскольку можно считать несомненным, что подобные пары святых восходят к
древним парам близнечных богов, соотносившихся с конями (ср. индийских
божественных близнецов-ашвинов, греческих Диоскуров и т. п.), то в
подобных изображениях можно видеть след того архаического различения,
которое для раннеславянского язычества удостоверяется значимостью масти
(светлой и темной) коней богов балтийских славян, а для других
индоевропейских традиций — такими парными образами близнечных коней, как
немецкие Freudenpferd и Trauerpferd, соотносимые и с названиями коньков
на крыше 43. В славянских (как и балтийских) коньках на
крыше можно видеть продолжение тех же индоевропейских традиций
(повлиявших и на финно-угорские народы восточноевропейского ареала),
которые сказались и в таких обрядовых пережитках, как строительная
жертва коня в Новгороде. По отношению к изображениям коньков на крыше (и
другим подобным произведениям народной резьбы) можно быть уверенным в
их соотнесении с древнеславянской (и еще более ранней индоевропейской)
традицией именно благодаря наличию всех указанных параллелей, включая
иконописные. Именно потому, что по отношению к иконам можно опираться на
надежные данные при их семантическом истолковании и исследовании имен
основных персонажей, на них изображенных, привлечение параллелей,
относящихся к языческим пережиткам в иконописи, может прояснить и
многообразные факты, относящиеся к пережиткам язычества в произведениях
народного искусства 44, где не всегда столь ясны проблемы наименования и семантики соответствующих изображений.
-----------------------------
43 См. Иванов В. В. Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках // Балто-славянский сборник. М., 1972; Он же. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva — «конь» (жертвоприношение коня и дерево asvattha — в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: Сб. ст. памяти В. С. Воробьева-Десятовского. М., 1974. Ср. о Борисе и Глебе (Козьме
-----------------------------
43 См. Иванов В. В. Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках // Балто-славянский сборник. М., 1972; Он же. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva — «конь» (жертвоприношение коня и дерево asvattha — в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: Сб. ст. памяти В. С. Воробьева-Десятовского. М., 1974. Ср. о Борисе и Глебе (Козьме
и Демьяне): Исслед. С. 161.
Мотивы восточнославянского язычества
44 Ср., например, Бочаров Г. Н. Прикладное искусство Новгорода Великого. М., 1969; Василенко В. М. Русская народная резьба по дереву. М., 1960 и др.
Мотивы восточнославянского язычества
44 Ср., например, Бочаров Г. Н. Прикладное искусство Новгорода Великого. М., 1969; Василенко В. М. Русская народная резьба по дереву. М., 1960 и др.
Комментариев нет:
Отправить комментарий